APROPRIAÇÃO UNIVERSAL DE UMA TOTALIDADE DE FORÇAS PRODUTIVAS: CRITÉRIOS PARA A ULTRAPASSAGEM DO CAPITALISMO

Uma pessoa normal, socializada no capitalismo, vai ficar decepcionada quando constatar que Marx, para além da análise e crítica do modo de produção e de vida capitalista, não deixou qualquer descrição detalhada para a “construção do socialismo”, como ainda há pouco tempo se dizia na esquerda e nos países do capitalismo de Estado, nenhuma indicação sobre como proceder “correctamente”. Falta, pelo menos, aquilo a que essa pessoa julga ter direito em crítica social, ou seja, um folheto com um manual de instruções socioeconómicas. Isto deve-se simplesmente ao facto de ser impossível, mesmo com a melhor boa vontade,  deduzir tal constructo da teoria crítica da sociedade. A teoria crítica pode explicar e definir manifestações negativas e destrutivas do capitalismo, que todas as pessoas sofrem de uma maneira ou de outra, analisá-las e assim fundamentar a crítica do capitalismo, bem como a necessidade dultrapassá-lo. Mas esta fundamentação da crítica é algo completamente diferente dum manual de instruções para a correcta construção de uma sociedade “ideal” e, se possível, “sem contradições”, um projecto feito no estirador para uma arquitetura social, com base num qualquer modelo de ser humano, como ele teria de ser.

Quem reclama tal manual de instruções está a exigir, inconscientemente, que a ultrapassagem da sociedade de mercado se faça também no modelo habitual e arraigado da compra e venda: vê a teoria crítica no papel de vendedor, a quem pede que faça uma oferta com garantia do direito de devolução, e vê-se a si mesmo no papel de consumidor exigente (e eternamente enganado), que pretende obter informações completas sobre o produto, para poder consumir sem problemas a mercadoria adquirida. Esquece que não se trata aqui de uma oferta de mercadorias, no mercado de opiniões e sugestões para mudar o mundo, etc., mas do sofrimento real na sua própria vida e dos desaforos sociais contra si impostos, de que só pode livrar-se ele próprio em unidade com outros seres humanos. A teoria crítica não é uma oferta nesse sentido, mas um espelho do conhecimento de si próprio, uma fúria de compreender e um “convite para dançar” com desfecho incerto.

O facto de a consciência normal exigir a crítica como utopia prontinha, que pudesse ser comprada ou deixada, como no supermercado, chama a atenção (mais uma vez inconscientemente) para a relação interna entre utopia e forma da mercadoria. Eis porque, ao tratar da ultrapassagem do capitalismo e da transição para outra sociedade, temos de insistir mais uma vez no carácter não utópico da teoria de Marx, e regressar à tese de que vivemos hoje na realidade bem no meio de uma verdadeira utopia negativa, pois outra coisa não é o capitalismo na sua maturidade de sistema mundial. Como designar de outra maneira o facto de, neste sistema, os indivíduos se tornarem “unidimensionais” (Herbert Marcuse), pela “compulsão silenciosa das condições” (Marx) e se necessário pela força pública, e de se verem obrigados a aplicar a si mesmos as leis cegas do sistema? O “homem novo” desde o início foi o postulado de uma nova forma de dominação objectivada. A obsessão por um “material humano” controlado “idealmente”, também interiormente submetido a um fim em si abstracto pressuposto, já fazia parte das primeiras ideias de racionalidade capitalista. E hoje, como é sabido, o totalitarismo do mercado reclama, a um ritmo de certo modo anual, mensal e semanal, o “homem novo” completamente maleável e moldando-se a si mesmo, de acordo com os imperativos do mercado.

É como parte desta realização de uma reivindicação totalitária utópica sob a máscara da objectividade que se inscreve uma reavaliação de conceitos: a irracionalidade e unidimensionalidade utópicas do fim em si do capitalismo foram declaradas a “ordem natural das coisas”, e a lógica de destruição da economia empresarial, que talha impiedosamente o universo do mundo sensível à medida da árida abstracção do dinheiro, foi declarada “trato pragmático” com as coisas. Inversamente, na utopia capitalista realizada, o facto de fazer valer as emoções e necessidades humanas mais elementares, assim como a razão mais simplesmente pragmática no trato com o mundo sensível tangível, foram falsamente chamados de utopia. Tendo declarado a ausência de lugar como o verdadeiro lugar do mundo, o capitalismo baniu a razão humana para um lugar realmente inexistente. Para citar apenas alguns exemplos: tornou-se “utópico” querer meter nos eixos o transporte rodoviário tornado um flagelo mortífero, ou não esperar 30 anos para parar as centrais nucleares que constituem um perigo público e uma hipoteca sobre muitas gerações; também utópico é “trabalhar” menos que os camponeses da Idade Média, quando se usam redes e robôs microelectrónicos que proporcionam a maior economia de trabalho de todos os tempos. No mundo do capital consumado apenas a franca insanidade é realista. Sob estas condições, o chamado pragmatismo assume necessariamente traços escatológicos.

A mensagem de Marx diz, em primeiro lugar, que não há nenhuma “nova Jerusalém” de qualquer espécie para construir, mas trata-se apenas de acabar com o completo absurdo do modo de produção dominante, que transformou todos as forças produtivas em forças destrutivas. E, em segundo lugar, que a tarefa da mudança prática neste sentido já não pode caber na área de responsabilidade da teoria crítica, só pode ser a acção de um movimento social prático, visando a apropriação e a abolição. A teoria pode, no máximo, indicar os objectivos gerais e certos critérios, resultantes da negação fundamentada do capitalismo; por conseguinte, em Marx mais não encontramos do que tais critérios. Aliás, estes já são explícita e implicitamente um elemento da própria análise crítica (são aqui apresentados na forma de extractos de textos seleccionados, de modo a facilitar às leitoras e leitores habituados ao esquema burguês o entendimento, na forma de conclusões explícitas; estas, no entanto, não devem ser confundidas com “instruções” positivas, enumeradas em anexo).

Portanto, não é possível deduzir das abstracções da teoria crítica uma relação razoável com as próprias coisas. A teoria crítica só pode servir de fundamento para que os indivíduos se juntem voluntariamente numa organização negatória, com o objectivo de fazer rebentar a anti-razão capitalista, apropriar-se dos potenciais sociais e, finalmente, descobrir verdadeiramente o uso razoável das coisas, através do estabelecimento de um trato prático com elas, livre dos constrangimentos irracionais da economia empresarial, ou seja, “seleccionar” de algum modo as forças produtivas que o capitalismo deixou numa forma destrutiva, reformulá-las, reagrupá-las de modo diferente, por vezes imobilizando-as, se comprovado o seu absurdo ou a ameaça que representam para a comunidade, etc. Enquanto o capitalismo adapta tudo segundo um único e mesmo princípio geral e abstracto, que é o princípio da valorização do valor ou do sempre mais, sem levar em conta a qualidade particular das coisas e das relações, nem a sua substância ou conteúdo específicos, nem a sua particularidade etc., o “princípio” do comunismo, no sentido de Marx, seria precisamente não ter nenhum princípio assim, mantendo, pelo contrário, um relacionamento pela primeira vez consciente e pragmático com o mundo.

O critério para isso consiste em que mais nenhum meio fetichista se interponha entre os indivíduos sociais e o mundo. Daí que nenhuma declaração teórica geral pode dar informações sobre isso, mas apenas a experiência prática de uma nova relação com as coisas e o processo desta mesma mudança o podem fazer. O conceito de “movimento de apropriação” é, talvez, o que melhor corresponde a este critério de Marx, porque concebe o carácter da apropriação revolucionária como um processo: não como a forma “jurídica” limitada e superficial de apropriação, a que em grande parte se reduzia essa ideia no marxismo do movimento operário, mas como a efectiva apropriação prática, material-sensível, intelectual, etc. da “totalidade das forças produtivas”, ou seja, o poder de disposição, não no sentido de uma simples transmissão de títulos de propriedade burguesa ao “povo” ou à “sociedade”, mas no sentido do domínio real do conteúdo da sua própria socialidade universal e dos seus potenciais.

Não basta arrancar as forças produtivas ao capitalismo, assim as despindo da sua forma jurídica burguesa geral, mas é preciso apropriá-las no sentido mais amplo do termo, e precisamente assim as transformar. Marx vira-se consciente e claramente, contra a “ilusão jurídica” de uma pseudo-abolição do capital no âmbito das formas jurídicas burguesas. Esta ilusão jurídica consiste precisamente em considerar a forma de propriedade do código civil (o suposto poder de disposição) como sendo o verdadeiro e o essencial, embora seja apenas a necessária consequência de determinadas relações de produção e relações sociais anteriores a ela. Seria, portanto, simplesmente absurdo pretender introduzir uma propriedade social directa, mantendo contudo a produção de mercadorias, o trabalho abstracto, etc. em que assenta a propriedade não social (como foi o caso no “socialismo real”).

Não é difícil distinguir o Marx esotérico do Marx exotérico ao nomear os critérios para uma efectiva ultrapassagem do capitalismo. Com a sua “luta de classes”, que, como o termo indica, já está submetida ao quadro determinado pelo capitalismo, o “proletariado” como tal não pode satisfazer os critérios de Marx para um movimento de abolição e apropriação que vá para além do capitalismo. É também por esta razão que o “socialismo do trabalho” sempre se manteve prisioneiro da sua forma jurídica e, portanto, da “ilusão jurídica” sobre o poder de disposição. O próprio Marx já sugere, em parte, uma outra lógica de abolição e apropriação, quando fala de vez em quando não de “proletariado”, mas de “indivíduos”. Na verdade, o suporte de um movimento social revolucionário no sentido do Marx esotérico não pode ser uma classe definida a priori pelo próprio capitalismo, que se reclama especificamente da posição que lhe coube involuntariamente no capitalismo, mas apenas uma associação voluntária de indivíduos, dependendo das suas convicções próprias, e não da sua posição objectivamente dada no sistema.

Enquanto, no interior das categorias capitalistas e do seu contexto, na aparência objectivamente pré-determinados e como que sujeitos às leis da natureza, a vontade dos indivíduos é uma mera ilusão, inversamente, o rebentar desta relação fetichista irracional só pode ser realmente função da vontade, designadamente da vontade dos indivíduos que, por causa da sua experiência e do seu próprio julgamento crítico, “não querem mais” (isto é, eles querem livrar-se da forma de vontade burguesa que antes era a deles e que se lhes tornou insuportável). Deste ponto de vista, uma sociedade livre do capitalismo e do fetichismo em geral seria, pela primeira vez, uma sociedade cuja configuração, vida e actividade dependeriam efectivamente da sua vontade livre. Tratando-se de uma ultrapassagem não meramente ilusória do capitalismo, não se trata de uma classe derrubar outra dentro do capitalismo, mas de uma união de indivíduos críticos (independentemente das respectivas posições dentro do capitalismo) que querem livrar-se do “sujeito automático”, em confronto com a parte da sociedade que (também independentemente da sua posição dada) quer absolutamente mantê-lo e procura a salvação na concorrência sem escrúpulos. O “materialismo” da questão da abolição do capitalismo reside na maneira como são tratadas as experiências negativas da realidade capitalista num amplo sentido social global, e não na maneira como os indivíduos estão a priori fixados socialmente.

Neste sentido, a velha questão marxista de saber quem é o “sujeito” (objectivamente dado) da crítica do capitalismo, quem será ele já “em si”, independentemente da sua sorte histórica, está simplesmente mal colocada, e, portanto, não passa hoje de uma questão perdida. No mundo capitalista do século XXI, onde as categorias funcionais sociais outrora fixas se tornaram realmente fluidas, e onde os indivíduos estão real e palpavelmente atomizados (com a simultânea agudização da pobreza maciça global e dos múltiplos processos de pauperização), é muito mais evidente do que no século XIX que os critérios de ultrapassagem do capitalismo enunciados pelo Marx esotérico não podem ser apreendidos e activados por um movimento de classes pré-determinadas pelo sistema, mas apenas por um movimento feito livremente de “indivíduos associados” (ou associando-se no processo da própria crítica prática).

Embora possa parecer relativamente fácil fazer tal constatação em virtude da evidência empírica actual (excepto para os marxistas que restam da época passada, prisioneiros da sua identidade ideológica), os critérios a estabelecer estão eles próprios bloqueados e fechados à consciência, como ela se tornou no mundo capitalista. O conceito aparentemente plausível de apropriação rapidamente faz colocar vendas nos olhos, quando se torna evidente que este critério contradiz a forma jurídica. Pois, deste ponto de vista, os indivíduos que viveram sob o capitalismo, especialmente os da época pós-moderna, são todos “marxistas do movimento operário”, porque o marxismo agora obsoleto coincide aqui com a consciência burguesa. Desde logo, o indivíduo burguês não pode conceber-se fora da forma jurídica, que é a sua forma subjectiva e, portanto, a forma da sua relação com o mundo. Mas, como Marx mostrou, a subjectividade jurídica burguesa  só aparece, afinal, através da cisão do homem burguês em sujeito económico e sujeito cidadão, em “homo oeconomicus” e “homo politicus”, em “bourgeois” e “citoyen”, em homem do dinheiro e homem do Estado. De acordo com Marx, no entanto, Estado e dinheiro são as duas formas polares de uma generalidade meramente abstracta e por isso inverídica, uma mera “comunidade ilusória”. Para a falsa sociedade de indivíduos atomizados por leis cegas se tornar realmente uma sociedade, uma comunidade agindo deliberadamente, é necessário que os indivíduos “extraiam de si mesmos” as duas formas alienadas e irracionais de generalidade abstracta, nomeadamente o dinheiro e o Estado, abolindo-as e ultrapassando-as.

Esta tarefa, aparentemente tão plausível, que consiste em apropriar-se voluntariamente das forças produtivas tornadas destrutivas na sua forma capitalista, exige, portanto, nada menos que suprimir a forma jurídica que dá cobertura ao dinheiro e ao Estado, na qual os indivíduos apenas podem relacionar-se entre si como representantes da “mercadoria”. É claro que a consciência de massas socializada no capitalismo antes de mais recua perante esta tarefa de ultrapassar na prática a sua própria forma de sujeito (e é precisamente isto que constitui o cerne da crítica social do Marx esotérico, que se pode designar abreviadamente por “crítica do valor”).

Assim acontece, paradoxalmente, que os dinossauros intelectuais do marxismo do movimento operário que resta, na sua obsoletude, são aqueles que mais claramente formulam este bloquear da consciência burguesa, precisamente porque, conhecendo os critérios marxistas (que eles sempre truncaram, desfiguraram e puseram de lado, torcendo o nariz) são mais capazes de identificar o problema, para que possa ser posto de lado, enquanto o entendimento burguês oficial antes de mais não percebe “patavina”.     A ironia da história é que o marxismo residual se torne precisamente o porta-voz da consciência burguesa comum, e puxe por todos os registos da hostilidade e da suspeita denunciatórias contra a “crítica do valor”, procurando desqualificar o critério de abolição do meio fetichista, na verdade originário de Marx, como ideia de um “comunismo da idade da pedra” à laPolPot, e uma ameaça de recaída para trás da civilização. É o caso, por exemplo, de Wolfgang Fritz Haug, o papa emérito da pesquisa alemã sobre Marx, e de outros académicos marxistas. No meio da nova grande crise e do asselvajamento bárbaro do capitalismo globalizado, é a própria ideia de libertação da moderna sociedade do desaforo que é declarada barbárie, provando assim o marxismo, mesmo no seu último suspiro, que, em crassa oposição ao Marx esotérico, nunca conseguiu nem quis entender por civilização outra coisa senão a socialização alienada através do dinheiro e do Estado.

Na verdade, o capitalismo, com a sua falsa civilização dos “direitos humanos”, que Marx já criticou radicalmente há 150 anos, está ele próprio a abolir o dinheiro para uma parte cada vez maior da população mundial, mas precisamente à sua própria maneira negativa. Nas grandes regiões globais em ruínas, onde cada vez mais países já abandonaram a sua moeda própria, vivem massas de pessoas sem qualquer rendimento monetário nem acesso a divisas. Esta situação é realmente bárbara, mas apenas porque foi abolido o dinheiro para as pessoas, mas não a forma de socialização, nem o critério do dinheiro como “compulsão silenciosa”. Para Marx, a questão não é a abolição superficial, ou a retirada pura e simples do dinheiro, mantendo-se a forma burguesa do direito e do sujeito, mas sim a supressão desta mesma forma, tornando então inútil qualquer nova socialização enquanto economia monetária, e mostrando a sua irracionalidade.

Mas, onde a forma de sujeito burguesa permanece intacta, os dois pólos da alienação nunca podem ser jogados um contra o outro. O capitalismo apenas pôde evoluir, até à sua maturidade de crise, porque o Estado manteve em cheque o dinheiro ou o mercado, e vice-versa. Onde esta delimitação mútua deixa de funcionar, manifesta-se o cerne bárbaro desta civilização. Assim, o regime de PolPot estabeleceu o terror social total porque o Estado, na forma do aparelho do partido, se impôs absolutamente ao dinheiro e ao mercado, tal como, inversamente, onde o dinheiro ou o mercado se impõem absolutamente ao Estado, também a consequência é o terror social. Em ambos os casos, as pessoas são numa forma potenciada o que também são num capitalismo democrático normal: meros objectos, simples material de uma desgraça que se abate sobre elas. É mais uma ironia da história que a “crítica do valor” seja denunciada como interpretação inaceitável de Marx precisamente por uma posição política que sempre permaneceu não apenas um marxismo do trabalho, mas também um marxismo do Estado, ou seja, por um marxismo que inclui precisamente o elemento que assumiu um aspecto particularmente odioso no regime de Pol Pot. Em todo o mundo, hoje, dinheiro/mercado e Estado afastam-se de uma massa crescente dos seres humanos que vivem na Terra, sem contudo os libertar dos seus critérios. É o próprio amadurecimento das condições que exige a aplicação prática dos critérios desenvolvidos pelo Marx esotérico na conclusão da sua análise crítica: não continuar mais a jogar o dinheiro/mercado contra o Estado e vice-versa, mas procurar ultrapassar esse dualismo irracional pela auto-administração e auto-organização conscientes da sociedade, com participação de todos os seus membros, para além do mercado e do Estado.

Marx estava consciente de que fazer rebentar a forma de sujeito burguesa tornada obsoleta não será apenas uma coisa difícil em si mesma, mas também tem de ocorrer em condições completamente diferentes e não simultâneas. Tendo-se desenvolvido de modo diferente e em tempos diferentes, o capitalismo esbarra nos seus limites nesta falta de uniformidade. E ainda hoje, 150 anos depois de Marx, agora que tocamos realmente no horizonte das suas questões esotéricas, a ultrapassagem desta ordem social só pode ocorrer sob condições completamente diferentes. A simultaneidade forçada do sistema mundial através da globalização capitalista é meramente negativa, enquanto as ruínas da não simultaneidade constituem os pontos de partida reais de possíveis movimentos de abolição e de apropriação.

Assim, a última força produtiva capitalista, a microelectrónica, tornou-se uma condição universal da apropriação, que ultrapassou e levou ao absurdo a noção de socialismo concebida pelo Marx exotérico como “primeira fase do comunismo”, em que ainda se teria de calcular e “planear” de acordo com os padrões de desempenho e tempos de trabalho individuais (em todo o caso, designado por Marx como resto da forma jurídica burguesa). Neste ponto, a quota parte de tempo e de desempenho de cada indivíduo já não tem qualquer papel na reprodução social real, perante os agregados sociais técnico-científicos.

Por outro lado, a apropriação real desta força só pode ter lugar sob condições e em agrupamentos sociais completamente diferentes nas diversas regiões do globo, de acordo com o estado em que foram deixados pelo cilindro compressor da globalização capitalista. A universalidade transnacional do movimento de apropriação e de abolição, referido por Marx como critério, inclui assim esta diversidade das situações de partida. A este propósito, Marx fez uma declaração que ainda pode ser importante para o século XXI, quando afirmou a possibilidade de a comuna agrária russa do seu tempo ser o ponto de partida para um revolucionamento emancipatório, desde que, em conexão com a apropriação das forças produtivas modernas, ela ultrapasse a sua tacanhez local e tome parte num movimento mundial transnacional, incluindo os centros industriais. Se hoje nada resta das antigas constituições agrárias “comunistas”, tais formas poderão ressurgir em algumas regiões, sob novas configurações, através do processo de decomposição do sistema mundial capitalista. Um novo anticapitalismo no sentido do Marx esotérico terá de ser um movimento mundial universal, conscientemente não nacional (e, portanto, antinacional), globalmente ligado e comunicando em rede, simultaneamente capaz de desenvolver e abranger em si diferentes formas e condições de partida.

Numa situação social mundial como a actual, em que, por um lado, o capitalismo está podre de maduro, pronto a estoirar, mas, por outro lado, não está à vista nenhum movimento de apropriação social, muito menos mundial, a reformulação da teoria crítica é em si um momento condicionante da emancipação futura.  Para indicar os objectivos e critérios para a ultrapassagem do capitalismo, que já não têm nada a ver com as ideias do marxismo do trabalho, do Estado e da nação, talvez o mais frutuoso seja separar o Marx exotérico, historicamente esgotado, do Marx esotérico, apenas hoje tornado actual. O facto de a teoria crítica, precisamente na medida em que cumpre esta tarefa, não participar na inflação de cozinhados banais e baratos de conceitos e receitas, constituirá, por fim, a sua vantagem.

(Introdução ao Cap. 8 do livro LER MARX – OS TEXTOS MAIS IMPORTANTES DE KARL MARX PARA O SÉCULO XXI EDITADOS E COMENTADOS POR ROBERT KURZ)

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