LANÇADA NOVA REVISTA NA FRANÇA COM BASE NA CRÍTICA RADICAL DO VALOR

Foi com grande alegria que recebemos de Anselm Jappe, há alguns meses, a notícia de que estava sendo lançada na França uma revista tendo como referência editorial a Crítica do Valor e a ruptura categorial. A gora é com alegria incontida que divulgamos o editorial em português.

Make Critical Theory Great Again”

Editorial em português do número 1 da revista Jaggernaut. Crise e crítica da sociedade capitalista patriarcal –

“Ainda nos impõem fazer o que é negativo; o positivo já nos foi dado”

Franz Kafka, Aforismos de Zürau

“A liberdade seria não a de escolher entre branco e preto,

mas a de escapar dessa escolha pré-estabelecida”

Adorno, Minima Moralia. Reflexõesa partirda vida danificada

 EDITORIAL – JAGGERNAUT N°1 EM PORTUGUÊS

   Durante décadas os argelinos nomearam o jornal governamental de seu país de “Tudo vai bem”. Assegurava-se aos cidadãos que eles viviam, graças à sabedoria do governo, no melhor dos mundos possíveis, e que os problemas restantes seriam resolvidos em breve. Hoje tal relação com a verdade, por parte das instâncias oficiais, persiste ainda em uma parcela do mundo. Mas, ao menos no mundo “ocidental e livre”, ela soa como arcaica. Não que os governantes tenham se tornado mais sábios e mais modestos. Eles sabem simplesmente que tal mentira não é mais sustentável.

   Com efeito, o cidadão contemporâneo sabe que está cercado por perigos mortais, aos quais ninguém pode prometer remediar sem causar imediatamente risos. Catástrofes por todos os lados. De acordo com sua sensibilidade pessoal, cada um pode pensar que o pior é o desemprego de massa ou o aquecimento climático, o racismo ou a imigração “incontrolada”, a corrupção ou as desigualdades persistentes, a poluição ou a perda de poder de compra, as violências policiais ou a “insegurança”. Há catástrofes e a perspectiva é negativa, como dizem as agências de classificação de risco.

  Não tem necessidade de ser um “anti-sistema” feroz para fazer com que quase todos admitam que o mundo vai muito mal. Basta ler um jornal burguês de qualidade média para se convencer disso a cada dia. E, deste ponto de vista, não seria, portanto, necessário fundar uma nova revista para difundir notícia ruim.

  Em contrapartida, quanto a identificar as causas das desgraças em curso, é uma coisa bem diferente! O sujeito contemporâneo encontra-se diante de uma miríade de tentativas de explicação, cujo ponto comum principal é não ter ponto comum e fragmentar-se em um mar de explicações parciais.

  O que falta, e falta cruelmente, é a teoria, os esforços coerentes para compreender a realidade através de uma teoria. Em uma sociedade habituada desde muito tempo à aceitação passiva de tudo por todos, em que as únicas forças organizadas são as que querem a continuação do capitalismo e do espetáculo, é evidente que o que nós devemos realizar hoje é a crítica implacável de tudo o que existe. 

  O que falta efetivamente é uma teoria forte que retome a contestação global da vida capitalista em todos os seus aspectos, opondo-se à dispersão pós-moderna e à simples adição de queixas particulares; uma teoria que se inspire no radicalismo da teoria situacionista, mas no contexto de uma época profundamente diferente, que se distancie do marxismo tradicional e ao mesmo tempo se apoie principalmente na crítica da economia política elaborada por Marx nos seus anos tardios.

   Uma teoria que, sondando a dimensão profunda da modernidade, busque compreender as categorias de base do sistema de produção de mercadorias e seu outro polo, o polo político, estatal, jurídico e nacional, não como objetos ontológicos positivos a serem afirmados, mas como objetos teóricos, negativos e destrutivos a serem criticados.

  Uma teoria que se proponha mais do que afirmar o existente, quer dizer, o direcionamento da economia de “trabalho abstrato” com a ajuda do Estado, da ditadura do proletariado e da “democracia direta”, opondo o homo politicus ao homo oeconomicus, uma teoria que, ao contrário, estabeleça que estes aspectos são apenas diferentes facetas de um mesmo modo de produção a ser abolido.

   Uma teoria que não se contenta mais com deduzir tudo de uma “contradição principal”, mas que se esforça para analisar a relação de gênero assimétrica como coessencial da socialização capitalista, porque o universalismo herdado das Luzes é estruturalmente sexista, racista e antissemita.

   Uma teoria que considere que o simples fato de incensar os diversos movimentos contestatórios e insurrecionais não faz avançar a causa da emancipação social, pois uma transformação verdadeiramente revolucionária não progride senão na medida em que nela se crítica – sem piedade! – os princípios e as etapas, a fim de ir mais longe, descartando meias-medidas, repercussões negativas e derivadas; sem o que todo procedimento pode muito bem se converter em seu contrário.

   Uma teoria que não seja “serva” de uma pretensa práxis, que não corra atrás de tudo o que se move, atribuindo virtudes geralmente imaginárias a toda forma de protesto e de revolta, mas que ao mesmo tempo não seja nem universitária, nem uma questão de pequenos círculos entre si.

  Uma teoria que não sirva nem para promover carreiras acadêmicas, midiáticas ou políticas, nem para acertar velhas contas.

  Uma teoria que não busque poupar um “público” presumido, nem forjar alianças ou formas de “unidade”; uma teoria que saiba ser cortante quando é necessário, mas que evite ao mesmo tempo o “narcisismo das pequenas diferenças” e a polêmica estéril que tem seu fim em si mesma, ou que não serve senão para demonstrar sua própria superioridade e para estabelecer sua pequena soberania na poça de sapos da esquerda radical.

  Uma teoria que evite as personalizações e que não identifique o capitalismo com “os capitalistas” ou “os dominantes”, para ao mesmo tempo absolver os sujeitos da mercadoria de toda responsabilidade, declarando-os simples vítimas.

Uma teoria que seja radical, a mais radical possível, na sua abordagem teórica e nas suas análises, mas que não tenha necessidade da auréola existencialista do “nós contra o resto do mundo”.

   A teoria, para poder ser radical, deve se subtrair à obrigação – que geralmente se lhe atribui – de ser “útil” a qualquer preço e de mostrar sua aplicabilidade imediata. Mas ela não deve ficar contente consigo mesma; seu objetivo último permanece o que se pode chamar de revolução social ou emancipação.

   Uma teoria que, ao analisar a crise final da relação-capital por meio das suas contradições internas, saiba que o que sai do ventre da crise não será senão um pouco mais de barbárie. Uma emancipação objetivamente determinada é uma contradictio in adjecto.

   Uma teoria que considere que é inevitável que um movimento social reconstituído apareça em um primeiro momento como tratamento imanente das contradições – inclusive no terreno da luta de classes. Mas uma teoria que saiba também que o potencial revolucionário de um movimento dependerá de sua capacidade de radicalizar suas perspectivas contra o trabalho e o Estado. Toda a história do capitalismo mostra que as vestes pavorosas da exploração, da nova condição de supérfluo ou da miséria extrema, não bastam nunca para vestir um sujeito revolucionário que tratar-se-ia simplesmente de despertar. Emancipar-se da lógica capitalista-patriarcal quer dizer que o trabalhador considera sua condição como aquela que é preciso abolir e não realizar. Não se trata de libertar o trabalho do capital, mas de se libertar do trabalho. Da mesma forma, os aspectos “dissociados”, como a “raça”, o “feminino”, o “inválido”, etc., são aspectos a serem abolidos e não afirmados. Não se trata de libertar o “dissociado” promovendo seu reconhecimento e sua integração na forma-sujeito, mas de se libertar de sua própria possibilidade. A ruptura com as categorias do trabalho e seu lado dissociado não pode contar com um campo social ou um sujeito “inocente”, preexistente, totalmente pronto e objetivamente determinado.

   O que falta é uma teoria para a qual não existe contradição principal que encurralaria inevitavelmente um sujeito a se constituir como “revolucionário”. Não existe situação objetiva sob a pressão da qual a transição para além do capitalismo tornar-se-ia inevitável e automática. Quando a incapacidade do capitalismo de garantir a reprodução social aumenta, atingindo todos os grupos sociais, tudo pode sair do ventre hediondo do sujeito moderno em crise, e, de início, todas as práticas e ideologias de crise próprias do antissemitismo, do racismo, do populismo, do nacionalismo, do culturalismo identitário, do anticapitalismo reacionário, do neoescravismo, do patriarcado barbarizado, do religionismo, do neofascismo, etc. Uma vez que o capitalismo impõe aos indivíduos a própria forma-sujeito (as “máscaras de personagem” diz Marx), tratar-se-á de contribuir para a criação de um novo conceito de revolução, que não seja a afirmação de um sujeito, nem mesmo o “revolucionário”, cujo núcleo estaria supostamente ileso de toda implicação na lógica capitalista. Com efeito, não se trata mais de buscar ou libertar o sujeito, mas de se libertar do sujeito, de arrancar, portanto, as máscaras sociais que nossa velha inimiga, a mercadoria, imprimiu nas nossas faces. Assim como o capitalismo, do qual é o modo de subjetivação, o sujeito moderno “não morrerá de morte natural” (Walter Benjamin).

   Não são somente as condições objetivas ou a origem social dada pelo lugar ocupado na objetividade de um sistema que importam, é a maneira que explode em cada indivíduo singular, seja qual for sua posição dada, a experiência negativa da crise da forma sujeito do trabalho, do direito, da política, da nação, etc. – quer ele tenha interiorizado esta forma, quer ele tenha sido excluído dela porque foi declarado supérfluo, ou está simplesmente ameaçado de sê-lo. O ponto de partida para uma “ruptura ontológica” (Robert Kurz) com a forma mutilada da vida social sob o capitalismo-patriarcado não pode ser senão “o nojo perante a própria existência como sujeito do trabalho e da concorrência, e a rejeição categórica do dever de continuar funcionando num nível cada vez mais miserável. Apesar de sua predominância absoluta, o trabalho nunca conseguiu apagar totalmente a repugnância contra as coerções impostas por ele” (Manifesto contra o trabalho). Hic Rhodus, Hic salta!

   O que nos falta é uma teoria para a qual a revolução não seja um ato de uma classe no interior do capitalismo que derrube outra classe, mas a obra de uma reunião insurrecional desses “indivíduos desejosos de se livrar do ‘sujeito automático’ (independentemente das respectivas posições no seio do capitalismo), em confronto com a parte da sociedade (também independentemente da sua posição dada) que quer absolutamente conservá-lo e encontrar sua salvação na concorrência sem escrúpulos” (Kurz, Ler Marx, disponível em:http://obeco.planetaclix.pt).

   Uma teoria que queira ir além dos conflitos de interesse internos ao capitalismo (tal como os que opõem o assalariado ao capital), que permanecem sempre inscritos na lógica do sistema; que aprofunde a distância cada vez maior entre as formas de tratamento “imanente” dos conflitos, que acabam por reforçar o existente, e as formas “transcendentes”, que visam além do sistema de mercado.

   Uma teoria que considere que, se aprofundada e radicalizada esta distância, pode-se deslocar as linhas no seio das lutas sociais e da esquerda, lançar ao mar seu anticapitalismo truncado ou seu altercapitalismo e recompor novas “polarizações” no próprio seio dessas lutas e um “contra-espaço público” que abra a via à negação imediata do ditame da financiabilidade. Assim, poderá aproximar-se da abolição da riqueza abstrata capitalista (o valor), do trabalho, do dinheiro, da forma-sujeito, das classes, dos gêneros, do racismo, do Estado, do direito e da política.

   Uma teoria para a qual o conteúdo tradicional das revoluções históricas será obsoleto. Uma teoria em que a criação imediata de relações sociais comunistas entre os indivíduos, no próprio curso da prática emancipadora, será o próprio conteúdo da revolução, transformando, sem transição, a vida mutilada mortífera em uma forma de vida social solidária, não-econômica, sem dinheiro, sem lucro e sem Estado.

   Uma teoria que não tenha, portanto, “respeito” pelas vacas sagradas da tradição de esquerda, da tradição marxista e revolucionária. Uma teoria que, se ela sabe reconhecer os aportes importantes desta tradição, sabe também que uma grande parte desta é hoje inútil, até mesmo contraprodutiva. Uma teoria que saiba, ainda, que é preciso então recomeçar quase do zero para pensar o capitalismo contemporâneo com uma parte da obra de Marx como (quase) único guia, sabendo que não se trata de um “texto sagrado”. Uma teoria que saiba, enfim, que mesmo os poucos desenvolvimentos teóricos e práticos que foram aportados, depois de Marx, à “boa velha causa” – o jovem Lukács e I. Rubin, a Escola de Frankfurt e a Internacional Situacionista, Gustav Landaeur e os anarquistas espanhóis, e Jean-Marie Vincent, entre outros –, não constituem “escolas” nas quais se deve inscrever ou combates a continuar, mas inspirações, das quais é preciso criticar sem piedade os limites – in primus, sua pouca compreensão das categorias centrais da crítica da economia política de Marx.

  Não se trata, portanto, de ser herdeiro de uma linha que remonta às Luzes, mas de se constituir como varredores em um campo de ruínas.

   É evidente que uma teoria crítica digna deste nome reduzirá a menos do que nada sua atividade de rezar o terço e adorar a repetitiva plêiade midiática de Foucault-Althusser-Negri-Badiou-Zizek-Butler-Deleuze etc.

   Assiste-se desde alguns anos à formação de uma tal teoria forte e radical, no nível internacional. Um papel central na sua elaboração foi realizado pela revista alemã Krisis, incialmente intitulada Marxistische Kritik, fundada em 1987, e por seus principais autores – Robert Kurz, Ernst Lohoff, Roswitha Scholz, Norbert Trenkle, Karl-Heinz Lewed, Claus-Peter Ortlieb –, e pela revista Exit!, fundada em 2004 por Robert Kurz e Roswitha Scholz depois de uma cisão no interior do grupo Krisis. Esta abordagem é conhecida sob o nome de “crítica do valor” (Wertkritik) e “crítica do valor-dissociação” (Wertabspaltungskritik). Quase igualmente importantes são os escritos de Moishe Postone, que foi professor em Chicago, notadamente suaopus magnus, Tempo, trabalho e dominação social, publicada em 1993. A revista mencionará posteriormente convergências parciais entre a crítica do valor e outras abordagens contemporâneas ou mais antigas.

   A crítica do valor, para guardar esta denominação, internacionalizou-se muito ao longo dos anos. Os textos foram traduzidos em uma dúzia de idiomas. Em Portugal e no Brasil, uma grande parte da sua produção está acessível e diferentes grupos de discussão e revistas surgiram, não se limitando às traduções, mas desenvolvendo e aprofundando a abordagem teórica.

   Na França, a difusão da crítica do valor começou com a primeira edição do Manifesto contra o trabalho em 2002. Seguiram-se outras traduções (ainda muito insuficientes em número), assim como a publicação de As aventuras da mercadoria de Anselm Jappe em 2003 (com sua reedição em 2017) e numerosos textos de aprofundamento e divulgação, tais como, em 2014, A grande desvalorização de Ernst Lohoff e Nobert Trenkle, e, em 2017, A sociedade autofágicade Anselm Jappe; em breve serão publicados em francês A substância do capital de Robert Kurz e O sexo do capitalismo de Roswitha Scholz. Acrescenta-se a estas publicações a existência de sites muito ativos, uma associação, as Éditions Crise et Critique, seminários, encontros e conferências. Tempo, trabalho e dominação social de Postone e outros de seus escritos foram igualmente publicados em francês por grandes editores. A crítica do valor faz agora parte da paisagem da crítica anticapitalista na França – apesar das inegáveis dificuldades encontradas na tradução de alguns textos e a ausência de tradução até este momento das principais obras de Robert Kurz. Muitas das teses que a crítica do valor anunciou no seu início, notadamente antes de 2000, e que pareciam então fora de propósito, em primeiro lugar a teoria da crise, foram tão largamente confirmadas pelos eventos que elas são hoje onipresentes nos debates – mas geralmente sem referência à crítica do valor, ou então sob formas muito edulcoradas e banalizadas.

   Era hora, então, de lançar uma revista, uma “verdadeira” revista, ademais, em papel. Pretendendo-se uma passarela entre os mundos germanófono, lusófono e francófono, ela conterá, ao menos inicialmente, uma parte importante de traduções. Somos muito confiantes, contudo, na ampliação do campo de contribuições escritas especificamente para a Jaggernaut.

   Aqui não serão repetidos os pontos essenciais da crítica do valor. Eles podem ser encontrados nas publicações existentes. Referências a elas serão muitas vezes feitas nos artigos da revista. Pode-se também esperar que muitos leitores francófonos já as conheçam! 

Qual será o lugar desta revista no panorama contemporâneo, notadamente na França?

   Desde alguns anos o debate político nos países ocidentais se cristalizou em torno de duas opções: liberalismo versus populismo. As últimas eleições na França, na Itália e nos Estados Unidos exemplificaram essa falsa escolha, até chegar ao nível da caricatura, uma caricatura lúgubre.

   O liberalismo na época da mundialização é relativamente fácil de apreender e descrever. É o capitalismo admitido, seja com amortecedores (versão de “esquerda”) ou sem (versão de direita). Ele não é, entretanto, jamais verdadeiramente antitético ao capitalismo estado-centrado do tipo protecionista e keynesiano, em que a relação entre o Estado e o mercado corresponde, sobretudo, a um período de crise ou de reconstrução, como depois da Segunda Guerra mundial. 

   O populismo é mais difícil de identificar, mais insidioso. Ele está geralmente ancorado sobre um anticapitalismo truncado e mais do que falar de um populismo “de esquerda” ou “de direita” é necessário constatar hoje a emergência de um “populismo transversal”. Esse fenômeno será a tese principal deste primeiro número. As duas opções – liberalismo e populismo – existem cada uma em uma versão de esquerda e em uma versão de direita, com seus graus intermediários. Liberalismo e populismo são até mesmo combináveis, como nos casos de Silvio Berlusconi e ou de Donald Trump. Atualmente os bons cidadãos se vêem intimados a cada instante a escolher entre essas duas opções, não com entusiasmo, mas em nome do “mal menor”. É muito difícil – mas absolutamente necessário! – recusar essa escolha para reconhecer, ao invés disso, a unidade dialética desses dois falsos opostos.

   Em uma das fábulas dos irmãos Grimm, “A lebre e o ouriço”, um ouriço desafia uma lebre para uma corrida de velocidade em um campo. O enganador ouriço, contudo, coloca sua mulher, que se parece exatamente com ele, no outro extremo do campo. O ouriço e a lebre partem e correm entre os sulcos – mas o ouriço logo anda para trás, sem ser visto pela lebre. Esta fica totalmente surpresa de encontrar no final do percurso o ouriço, que diz a ela com um ar triunfante: “Eu já estou aqui!”. A lebre demanda uma nova corrida, mas evidentemente encontra na outra extremidade o ouriço já no lugar. Não se explicando este prodígio, e não duvidando de nada, a lebre renova o desafio, sempre com o mesmo resultado, até a septuagésima quarta corrida, quando, afirma a fábula, a lebre “cai no meio do campo, o sangue saindo da sua boca”.

   Como nesta fábula, o sujeito contemporâneo, quando ele raciocina acerca do mundo em que vive, arrisca-se a morrer esgotado, correndo de uma extremidade a outra do campo, passando sempre do mesmo para o mesmo. Quando ele descobre que a Comissão europeia autorizou mais uma vez os piores pesticidas para agradar a indústria química, ele tem desejo de votar imediatamente para a saída de seu país da União Europeia. Quanto ele vê os soberanistas que defendem esta saída, ele recua e adere ao liberalismo mundializado para evitar os perigos do populismo, da xenofobia e do fechar-se sobre si mesmo. Em seguida, ele corre para o outro lado, aprendendo a nova legislação sobre trabalho proposta pelos governos liberais. E assim por diante. A cada vez ele é simplesmente convidado a escolher o “mal menor”. Todos, exceto os fascistas, mesmo se isso significar Macron. Todas, exceto as elites neoliberais, mesmo se isso significar Frente Nacional para alguns.

   Ele abomina o Tratado de comércio transatlântico “Tafta” e faria de tudo para evitá-lo – e, assim, encontra-se em companhia de Trump e dos neo-protencionistas. Ele quer evitar esta forma de nacionalismo e se encontra com os partidários exagerados da mundialização. Ele desconfia dos “liberais-libertários” e se une à “manif pour tous”.[1] Ele se desvia horrorizado com seu racismo latente e se une com os ultra extremistas do pós-colonialismo conservador dos “Indigènes de la République” e outros “anti-imperialistas” regressivos. Ele critica desde sempre os Estados Unidos, em todos os níveis, e deve constatar a emergência de uma onda anti-americanista de direita. Ele protestava contra Angela Merkel que pretende esmagar a Europa – e a Grécia em particular – sob a bota alemã, e acaba por vê-la como o último baluarte contra Trump, Erdogan e Putin.

   A cada situação, dependendo do que estiver mais próximo do seu coração, ele é tentado a aceitar uma dessas opções; se ela promete somente lhe dar satisfação sobre o ponto em que julga mais importante, dispõe-se a aceitar todo o resto que vem junto. Quem pensa que o racismo representa o maior defeito da sociedade contemporânea, pode, afinal, contentar-se com a ala esquerda do Partido Socialista. Quem acredita que o capitalismo liberal, por abolir a “common decency”, é a raiz do problema, vai dar entrevistas à Causeur. Quem identifica na “islamofobia” o cimento da sociedade opressiva, minimiza ou promove facilmente o antissemitismo, e quem pensa que o antissemitismo é o vício fundador da sociedade moderna pode fustigar todo anticapitalismo como sendo antissemita. Quem quiser curar a sociedade através do decrescimento é tentado a fazer aliança por todos os lados, mesmo com o diabo, desde que ele seja “decrescente”.

Tiques, tiques e tiques, teria dito Lautréamont.

É preciso se resignar a essas escolhas entre Caríbdis e Cila, entre a peste e a cólera? Não existiria o tertium datur?

   A crítica do valor não é um corpus nem um dogma, mas é, sobretudo, um método e uma abordagem em torno de alguns pontos fixos.

   Se existe atualmente uma desconfiança muito grande a respeito do capitalismo contemporâneo, uma inquietude, uma angústia, uma raiva, mas muito pouca clareza, então a batalha de ideias assume um papel central. O descontentamento, o ressentimento e a raiva não têm nada de emancipadores enquanto tais. Eles são “sem qualidades”, eles podem ir nas direções mais diversas. É preciso se opor à barbárie em todas as suas formas, sem justificar nenhuma. Combater a barbárie capitalista com formas que são elas próprias bárbaras é um dos maiores perigos de hoje. Não basta ser “de alguma maneira” “contra o sistema”, para ver depois no que isso dá. O anticapitalismo truncado constitui hoje uma ameaça enorme para a causa da emancipação, e não um “primeiro passo” na boa direção, que só precisaria ser um pouco corrigida. Crer, como fazia o socialdemocrata alemão August Bebel no fim do século XIX, que o “antissemitismo” é “o socialismo dos imbecis”, ao qual é necessário simplesmente indicar o bom caminho, foi um dos erros mais graves do movimento operário clássico.

   É por isso que é urgente denunciar uma extrema-direita renovada que recuperou numerosos temas da esquerda para colocá-los em seu benefício, e também denunciar as pessoas “de esquerda” que caíram na rede desta extrema-direita por ambição, vaidade ou burrice.

   Entretanto, face à extrema-direita, não se encontra um campo “de esquerda”, onde, malgrado divisões e divergências, reinaria uma clareza de fundo sobre as coisas essenciais. É igualmente urgente, mas mais doloroso, trazer à luz o anticapitalismo truncado à esquerda, geralmente mais difícil de identificar, que reduz a crítica social à caça aos especuladores e corrompidos. O termo “anticapitalismo truncado” se aplica plenamente àqueles que continuam a identificar o capitalismo apenas com as “classes dominantes” (ou com outros “dominantes”). Eles são francamente desprezíveis enquanto pretendem até mesmo revalorizar os escritórios dos movimentos revolucionários passados e tagarelam sobre as virtudes de Lênin e de Mao. E não são menos detestáveis quando atualizam seus esquemas, ao molho “pós-colonial”.

   Até os nossos dias, todas as crises foram crises causadas pela penetração progressiva da relação-capital que tinha ainda diante de si um espaço de desenvolvimento histórico tanto interior como exterior. É por esta razão que os movimentos sociais, notadamente a esquerda que se apoiava na luta de classes, geralmente puderam investir positivamente a cada nova fase da acumulação. A esquerda, mesmo sob a bandeira “revolucionária”, bem como sob aquela das “libertações nacionais”, tornava-se, a despeito de si mesma, um dos motores da própria modernização capitalista.

   Quando nenhuma relação positiva com uma suposta nova fase de acumulação é mais possível, o caráter imanente ao sistema do “anticapitalismo truncado”, que era a outra face da relação-capital, encontra-se definitivamente revelado, e seu caráter reacionário também torna-se cada vez mais evidente: todas suas reivindicações são as formas idealistas do passado capitalista. Quando a valorização do valor começa a se esgotar, torna-se impossível avançar reivindicações, levar as lutas ou anunciar as críticas do ponto de vista do trabalho. Estas tornam-se doravante obsoletas no ciclo de lutas, na hora em que a relação toca no seu “limite interno absoluto”. Este contexto, em que a crise do capitalismo provoca ao mesmo tempo uma crise do anticapitalismo, é, logo, o das lutas e análises que, limitadas às retomadas edulcoradas das simplificações subjetivistas e classistas próprias ao marxismo tradicional, não estão à altura da tarefa crítica urgente e vital que se impõe: uma crítica radical das formas de base da vida social capitalista.

   Ao mesmo tempo, a crise nunca foi garantia de uma revolução, e, longe de atrair cada vez mais pessoas para a crítica categorial das formas sociais modernas, ela suscita também um cortejo macabro de inumeráveis ideologias de crise prisioneiras das categorias do modo de produção que se trata de combater. É preciso uma crítica sem concessão das ideologias e do sujeito moderno que não faz mais do que se auto-afirmar, no vazio, sob uma forma histérico-irracional.

   Hoje em dia a nova qualidade da crise, ligada à des-substancialização do valor, que compromete a acumulação real de mais-valor, conduz a esse paradoxo do momento presente: a crise multidimensional do capitalismo paralisa a antiga crítica ao invés de mobilizá-la, e ela a paralisa não lhe deixando senão a possibilidade de sobreviver de maneira sem chão, a partir de uma mitologização ou de uma “nostalgia de esquerda” de uma fase e de um “sujeito” acabado do capitalismo e dos antigos ciclos de luta. Ademais, ela torna doravante visível a obsolescência, ela também programada, de seu velho anticapitalismo truncado, também em crise, e que não tem mais aderência em nada. Sua degenerescência em um simples “anticapitalismo” politicamente transversal se funde agora, nas cabeças como nas ruas, com as ideologias de crise, tais como o populismo ou o nacional-soberanismo. 

   Em um mesmo terreno, esquerda e direita anti-neoliberais de um lado, e neoliberais de esquerda e de direta do outro, apenas opõem diferente e alternativamente um polo do capital (setor privado) ao outro polo do capital encarregado da sua reprodução em conjunto (setor público). O antineoliberalismo em si nunca foi, nem por um segundo, uma forma de anticapitalismo. Ele é, conjuntamente, a face esquerda do capital, e uma forma de oposição perpetuamente derrotada. Ele interiorizou as condições de existência capitalistas e não pode (ou não quer) imaginar outra coisa do que viver nas formas sociais mutilantes do trabalho, do valor, do dinheiro, da mercadoria, da relação assimétrica entre os gêneros, da política, da nação e do Estado. Ele é, para a esquerda, o primeiro obstáculo à possibilidade mesma de uma revolução, o principal motivo ideológico do anticapitalismo truncado contemporâneo que reina nos crânios.

   Uma das tarefas maiores da crítica social é contribuir para ir além do que é hoje em dia a esquerda, para estabelecer uma nova polarização, distinguindo de modo claro um ar realmente anticapitalista de um ar altercapitalista de esquerda do capital. Isto é, ultrapassar a falsa alternativa entre uma esquerda altercapitalista de oposição, movimentista, antineoliberal, e a esquerda de governo, que está agora total e definitivamente apagada, para realizar uma nova inflexão, a fim de tornar nítidas as verdadeiras possibilidades emancipadoras.

   Aspectos diferentes serão aprofundados nesta revista, tomando sempre por base a crítica dos “quatro cavaleiros do apocalipse” moderno: o valor e a mercadoria, o trabalho e o dinheiro. É preciso acrescentar também o Estado. Trata-se de estudar a progressão do colapso da sociedade do valor em suas diferentes manifestações empíricas – econômicas, sociais e outras. Assim, é preciso apreender as formas contemporâneas de adiamento da crise pela produção de capital fictício e suas novas bolhas especulativas. É a ocasião de colocar à prova uma crítica da economia política para o século XXI. É também necessário apresentar um quadro atualizado da transformação da estrutura dos grupos sociais nas sociedades capitalistas contemporâneas, o que nos conduz a confrontar numerosos debates relativos às mudanças na oposição entre capital e trabalho, que dizem respeito ao fim da formação da identidade operária, sobre as novas “lutas sem classes”, mas também sobre o processo geral de desclassificação, quando cada vez mais pessoas caem fora das categorias funcionais, nesta não-classe que cresce dos “resíduos humanos” (Zygmunt Baumann).

   Tratar-se-á de analisar o etnocentrismo, o antissemitismo, o racismo, o fundamentalismo religioso (que nós chamamos religionismo) e a opressão das mulheres, o que não poderá se fazer sem uma dura confrontação com o pós-modernismo. É preciso aqui operar a crítica de todas as formas de exclusão social, sejam elas abertas, indiretas ou subjacentes. Porque os indivíduos enjaulados nas formas do sujeito do trabalho e da mercadoria (que fazem parte das classes médias em particular) não podem mais, doravante, funcionar como tais. Eles são tendencialmente inclinados a defender com unhas e dentes a forma-sujeito moderna, quer dizer, sua pele e seu espaço no seio das relações sociais. Eles o fazem batendo no exército de supérfluos não qualificados, nos empregados com baixos-salários que lhes “roubam” o pouco de trabalho que resta, no migrante, no “assistido”, no inválido ou no estrangeiro, no judeu, no “cigano”, nas mulheres, etc.

   Nós nos interessamos pela subsunção formal e real do indivíduo sob a forma-sujeito moderna, pelo triunfo desta e pela observação de seus desenvolvimentos destruidores e autodestruidores nas formas contemporâneas da subjetividade de mercado, na época da decomposição do capitalismo – narcisismo, ressentimento e ódio, amoque, pulsão de morte e violência autotélica… o que implica um diálogo com a psicanálise.

   Nós nos propomos igualmente a fazer com que se tome consciência do lugar existente entre os efeitos destrutivos da produção capitalista de riqueza material e a forma capitalista de relações sociais, notadamente colocando em evidência a relação do capitalismo com esta outra grande forma de fetichismo que é a tecnologia, e, portanto, a “mega-máquina”. Isto conduz a uma confrontação com o pensamento ecológico e seus limites, notadamente relacionado com o debate contemporâneo sobre o “antropoceno” e o “capitaloceno”. Nós abordaremos a questão da relação do capital com o corpo, a colonização dos corpos pela mercadoria, as ideologias do corpo, o corpo vivo do animal na criação e alimentação; nossa reflexão nos conduzirá assim a uma crítica da incorporação do fetichismo no vivo.

   Nós examinaremos os méritos e os limites de outras formas de pensamento crítico, e a história do pensamento e da filosofia em geral; a história do capitalismo, seu nascimento, suas diferentes etapas, o papel do dinheiro notadamente; a inclusão – ou não – do fetichismo da mercadoria na história dos fetichismos tout court, o que conduz a um diálogo com a antropologia cultural e a história das ideias. É exatamente uma teoria revolucionária que se trata de reconstruir até mesmo nas suas fundações, aprofundando a superação do tratamento imanente das contradições no seio do sistema capitalista-patriarcal.

   Enquanto nossa revista é encaminhada para a gráfica, mais de um milhão de jovens manifestam-se no mundo inteiro para protestar contra a ausência de qualquer medida eficaz para evitar a catástrofe climática. Na França, os manifestantes geralmente se misturaram aos “gilets jaunes”. Nós devemos reservar no próximo número um comentário mais detalhado desses novos movimentos sociais; mas parece já altamente provável que a tentativa de puxar os freios de emergência para impedir um desastre final, que tornaria inútil qualquer outro discurso, será o ponto de convergência de todas as contestações da ordem estabelecida.

   Jaggernaut não é uma publicação “aberta”, mas uma revista que escolheu seu campo. Contudo, isto não impede que ela possa acolher contribuições contendo críticas inteligentes endereçadas às suas posições.

De uma metáfora a outra

   Por que o nome Jaggernaut? É, na origem, o nome do carro de procissão do deus hindu Vishnu. “O culto de Jaggernaut, escreve Marx, compreendia um ritual muito pomposo e gerava um desencadeamento do fanatismo que se manifestava nos suicídios e mutilações voluntárias. Nos dias de grandes festas religiosas, os fiéis se jogavam sob as rodas do carro portando a estátua de Vishnu-Jaggernaut”. Uma metáfora que Marx vai empregar várias vezes, inclusive em O Capital, para apontar a dimensão sacrificial do capitalismo: “Eles esquecem que no lugar do homem somente, o que é hoje o chefe de família, sua mulher e talvez 3 ou 4 filhos são jogados sob as rodas do Jaggernaut capitalista”.

   Com certeza a frase de Marx capta a época em que o pai era o “chefe da família”, e também a procissão com o Jaggernaut poderia ser, ao menos em parte, uma projeção dos ocidentais, ou um engano [méprise]. Como os exploradores do século XVI, que acreditavam descobrir nos novos mundos os lugares reais das figuras de suas mitologias e as encarnações de seus próprios medos, a figura ocidental do Jaggeranut é a ideia de uma barbárie como fantasma moderno, como projeção de alguma coisa da sociedade moderna, nos ensinando mais sobre esta do que sobre a sociedade antiga. Isso não reduz em nada a potência da metáfora. Afinal, quando falamos da “Torre de Babel”, pouco nos importa saber o que verdadeiramente se passou na Mesopotâmia há 5000 anos…

   Essa metáfora significa, para a crítica da economia política, a passagem do paradigma focalizado na exploração para o paradigma do fetichismo. Ela implica notadamente a ruptura com a metáfora problemática do vampiro, utilizada desde o século XIX, para descrever o capitalismo, servindo hoje para designar as finanças que vampirizam a “economia real”. O vampiro, representante do dinheiro (os capitalistas), está supostamente sugando, enquanto exterioridade, o trabalho vivo, considerado como o concreto naturalizado, que, por sua vez, é identificado ao trabalho, às forças produtivas, à indústria, ao valor, à comunidade de sangue ou cultural (a nação). Esta metáfora, característica do anticapitalismo truncado, não tem por objeto senão insistir na inocência da vítima e no lado extranatural do carrasco. Ela centra sua representação truncada do capitalismo nas classes sociais, que constituem uma categoria em realidade derivada da relação-fetiche, mas que é tomada erroneamente no marxismo tradicional e no anticapitalismo truncado como referindo-se a sujeitos desprovidos de a priori. Subsume-se, portanto, o conjunto das categorias reprodutivas do capital à razão derradeira de uma subjetividade sociológica vampiresca da riqueza abstrata capitalista (o valor) e sua produção (o trabalho, a indústria). Esta metáfora é, além disso, imediatamente ambígua, pois ela pode ser aplicada a qualquer conteúdo. Ela pode, por exemplo, servir para designar as nações brancas que vampirizam as nações negras ou os imigrantes que vampirizam a sociedade de acolhida. Teoricamente, focaliza-se na ideia de que o capitalismo seria apenas um simples sistema de distribuição da riqueza social, cujas condições de produção não deveriam ser interrogadas. Em nome do polo naturalizado (o trabalho, a “economia real”, a nação, etc.) que produz esta riqueza, as relações de desigualdades de distribuição tornam-se objeto exclusivo de uma crítica social rapidamente degradada à crítica moral, baseada na denúncia da “avidez” de alguns. Ela passa ao largo do essencial e dá muito espaço às reivindicações que se limitam à esfera do consumo e aos problemas de justiça distributiva ou de reconhecimento.

   Ao inverso, a Jaggernaut simboliza o “sujeito automático” (Marx) do valor que esmaga tudo na sua passagem, uma metáfora da “inversão real” da vida social, que constitui o coração das trevas da vida sob o capitalismo. É a metáfora de um modo de constituição da alienação moderna, em que toda atividade social toma realmente a forma de seu contrário, o valor, e fica presa, desta maneira, em uma verdadeira ‘‘falsidade ontológica”. Nesta inversão, uma coisa sensível, o corpo de uma mercadoria – o valor de uso –, representa uma coisa sobrenatural, “suprassensível”, puramente social: o valor; o lado concreto do trabalho efetuado torna-se “a forma fenomênica de seu contrário, do trabalho humano abstrato” (Marx); a dimensão individual da atividade é a forma fenomênica do trabalho social, torna-se indiferenciada e intercambiável. Jaggernaut é o “mundo de cabeça para baixo” no qual as relações coisificadas constituem o processo de valorização, comandando (sob a forma mercadoria, o dinheiro e o capital) os indivíduos e se erguendo diante deles como divindades bárbaras que exigem novos sacrifícios humanos. Jaggernaut é esta delirante estruturação alienada das relações sociais, em que a lógica objetiva da mercadoria, da moeda e do capital constitui para os indivíduos uma forma de dominação moderna específica, impessoal, abstrata (uma “dominação sem sujeito”, diz Kurz), que empurra profundamente as pontas afiadas de injunções fetichistas nas suas carnes. Jaggernaut é o reino de uma metafísica real em que “é o processo de produção que controla os homens, e não o inverso” (Marx). Uma realidade social invertida em que o verdadeiro sujeito na produção capitalista não é constituído nem pelas “classes dominantes”, nem pelo proletariado, mas pelo próprio valor, que reduz os atores humanos a seus executores.

   Assim como os fanáticos que puxavam o carro de procissão de Vishnu, que deveria esmagá-los cruelmente sob suas rodas, os indivíduos sob o capitalismo estão subsumidos a relações econômicas que eles constituem, para não serem mais do que personificações transitórias sob a forma de diferentes “máscaras de personagem”, que não seria senão outro nome para suas vidas mutiladas. Os indivíduos, enquanto seus “agentes”, seus “guardas”, seus “oficiais e suboficiais”, seus “funcionários” e seus “fanáticos”, diz Marx, puxam o “Jaggernaut capitalista” tanto quanto este os tritura. “Eles não sabem, mas o fazem”. É uma relação entre os indivíduos, é um vínculo social alienado, uma maneira que nós temos de nos relacionar com os outros sem sabermos. Nós devemos reconhecer esta verdade: essa relação somos nós. “E nós permaneceremos assim tanto tempo quanto não formos outra coisa, enquanto nós não criarmos instituições que estabeleçam uma verdadeira comunidade e uma verdadeira sociedade humana” (Gustav Landauer). Jaggernaut é esta relação social fetichizada que é preciso derrubar, e que será destruída ao se adentrar em outras relações sociais.

Apresentação do número

   Jaggernaut proporá um número anual composto de um dossiê temático e uma rubrica “Focus”, em que se poderá ler artigos e entrevistas que a cada vez abordarão ângulos diferentes.

   Um espectro assombra a política contemporânea depois da crise mundial de 2008: o espectro do populismo global como sequência ideológica do capitalismo de crise. Todavia, o termo populismo permanece particularmente vago e confuso, e quando ele é reivindicado, o campo transversal do populismo, que conhece uma versão de esquerda e uma versão de direita (quando, em certas circunstâncias, estas não se fusionam), permanece um meio antagônico onde o povo está em disputa. Para tanto, o que é preciso compreender como “populismo produtivo” denuncia os males do capitalismo sem jamais produzir uma análise de suas causasestruturais, substituindo-os pela denúncia dos complôs organizados por minorias gananciosas: a oposição entre “aqueles de baixo” e “aqueles de cima” torna-se a primeira figura de compreensão dos males do capitalismo e o principal motivo de oposição. Esse primeiro número compreende um dossiê de quatro textos relativos a certas dimensões centrais desse novo ciclo de lutas sociais e de subjetivação dos sofrimentos sociais apreendidos sob os traços do “populismo produtivo”. Mais ainda, a relação entre o populismo produtivo e o anticapitalismo truncado é o tempo todo interrogada e criticada. Pois o anticapitalismo truncado, que identifica o capitalismo com a dominação exercida por uma pequena camada da população – os proprietários dos meios de produção – sobre uma maioria de trabalhadores que não pertencem senão exteriormente, e sob constrangimentos, a esse sistema, não percebe que o capitalismo é uma relação social, em que todo mundo participa, mesmo se com papéis e retribuições muito diferentes. Os artigos foram reunidos e redigidos antes da aparição na França do movimento “Gilets jaunes”. Eles não pretendem ser uma análise detalhada desse movimento, que seria impossível de reduzir a uma tendência unitária e homogênea. Se esse movimento designa sofrimentos radicais, que pedem uma transformação radical, algumas de suas traduções podem ser, entretanto, aprendidas através de análises críticas do “populismo produtivo” propostas neste dossiê; retornaremos a esse movimento social mais especificamente no próximo número.

   Em Luta sem classes. Por que o proletariado não renasce no processo capitalista de crise, artigo publicado em 2006 na Krisis, Norbert Trenkle questiona a pertinência do conceito de “luta de classes” no contexto da sociedade de mercado pós-moderna. Ele prossegue à desmitologização da luta de classes, iniciada com a publicação de “O fetiche da luta de classes: Teses a respeito da desmistificação do marxismo” de Kurz e Lohoff, publicado em 1989, em que se critica a tendência marxista tradicional de confundir o conceito empírico e derivado de “classe” com uma categoria de base do capitalismo. A luta de classes seria, assim, apenas um momento no desenvolvimento do capitalismo global, que se insere na imanência do processo de valorização, sem superá-lo no sentido estrito. Em 2006, Trenkle indica que a polarização social crescente parece autorizar o “retorno” do conceito de “luta de classes”, mas que esta aparência deve ser desmistificada. Mais do que um retorno à “luta de classes”, assistir-se-ia, com efeito, sobretudo a um processo geral de desclassificação:[2]

– Os indivíduos interiorizariam a oposição entre gestão e produção, sendo alocados sobretudo em funções de vigilância e controle;

– A exigência de flexibilidade interditaria cada vez mais a identificação com uma função determinada;

– As hierarquias entre trabalhadores se intensificariam;

– No processo de crise, uma massa crescente de “supérfluos” se desenvolveria;

Essas tendências pós-modernas fazem com que seja cada vez mais ilusório determinar uma “classe de trabalhadores”, seja ela “em si” (determinada pelas condições objetivas), seja ela “para si” (consciente de si própria). Trenkle critica os marxistas tradicionais de hoje que, para tentar salvar o conceito de “classe de trabalhadores”, produzem pensamentos confusos: assim, Frank Deppe, um marxista tradicional, passa sem transição da noção de trabalhador produtivo (produtor de mais-valor) à de trabalhador assalariado, para afirmar a existência de uma classe revolucionária, susceptível de transcender a “fragmentação do proletariado”. Segundo Trenkle, a luta de classes pôde desempenhar um papel determinante historicamente, enquanto o proletariado desenvolvia práticas e uma consciência coletiva ampla, em particular quando da fase ascendente do capitalismo industrial. Contudo, trata-se também de desmitologizar esta luta de classes histórica, lembrando que ela não constitui um questionamento radical das categorias de base do capitalismo. Além disso, esta forma histórica derivada não pode ser realizada sobre a base da realidade social contemporânea. Lutas emancipadoras existem, segundo Trenkle (por exemplo, certos movimentos autônomos dos Piqueteros), mas não se trata mais de pensá-las com o esquema antigo da luta de classes.

   Populistas e parasitas. Sobre a lógica dos populistas produtivos é um artigo publicado em 2015 na coletânea dirigida por John Abromeit Transformations of Populism in Europe and the Americas, pela editora Bloomsbury Academic, em Londres. O ensaio deste historiador americano, próximo dos trabalhos de Moishe Postone, aborda as dimensões “produtivas” do discurso populista. Ele concentra-se, em particular, na maneira que o “povo” foi definido como “produtor”, e foi oposto ao dinheiro e à finança, apreendidos como os inimigos “parasitas” legítimos. Ele explora de início os exemplos da Grã-Bretanha e da Alemanha, que ilustram bem o espaço da moeda transnacional nesses discursos. Loeffle sustenta que esta moeda, por sua vez, ajuda a precisar os tipos de abordagens teóricas que seriam necessárias para explicar por que os populismos produtivos tornaram-se significativos e convincentes historicamente. Para começar a desenvolver tal abordagem, ele se volta, inicialmente, para as recentes trocas sobre populismo entre Ernesto Laclau e Slavoj Žižek. Para Loeffler, as intervenções de Laclau foram de uma importância fundamental para problematizar o reducionismo materialista que marcava as abordagens precedentes sobre o populismo. No entanto, Loeffler defende igualmente que esta troca traz à luz certos limites da análise de Laclau, em particular no que concerne ao desenvolvimento de abordagens críticas do populismo e para se colocar em evidência as condições históricas de emergência de discursos político-econômicos populistas. Loeffler começa então a esboçar uma abordagem mais adequada sobre os discursos do populismo produtivo. Ele se apoia em uma leitura da crítica marxiana da economia política que se afasta do reducionismo materialista, igualmente fundado nas classes, do marxismo tradicional. Ele sustenta que a melhor maneira de compreender a aparência da verossimilhança histórica generalizada do discurso populista sobre as finanças é de restabelecer sua relação com as formas de práticas sociais historicamente determinadas que são constitutivas da sociedade capitalista, e que têm a tendência de aparecer de tal maneira que obscurecem a dinâmica fundamental do capitalismo.

   Em Cães do povo e do capital. Teses sobre os populismos produtivos de construção e de crise na dinâmica do capitalismo, Clément Homs esforça-se para mostrar que a passagem, nas últimas décadas, da luta de classes para uma luta sem classes, que empresta os traços do populismo transversal, assume contra-intuitivamente tanto o renascimento do marxismo tradicional já desvalorizado quanto a análise democrata burguesa. O autor busca mostrar, então, que o populismo produtivo constituído em torno da oposição binária entre povo, identificado com os “produtores” virtuosos, e a elite, retratada como “parasita”, porque improdutiva, é não somente um modo de subjetivação recorrente ao longo de toda a história do capitalismo, mas revela igualmente uma força social real e específica às formas de práticas sociais e de subjetivação ligadas ao modo de produção capitalista. Considerando o caráter inoperante das compreensões do populismo em termos simplesmente sociológicos, de análise de classe, de crítica do “interclassismo”, da demagogia ou das “reivindicações do monopólio moral da representação do povo”, assim como em termos dos conteúdos discursivos, ao molho culturalista pós-moderno, o autor mostra que este gênero de produto ideológico ancora-se, no plano da economia psíquica do indivíduo sob o capitalismo, na sua subsunção real à forma-sujeito moderna, através da integração repressiva mediatizada pela constituição dos mega-sujeitos coletivos (povo, nação, classes, “raças”), que acompanham a ascensão e a decomposição lenta da civilização capitalista. Tendo em conta a subjetivação de uma crítica fetichizada, feita do ponto de vista do trabalho, que sempre está fundada na maneira com que se evidencia fenomenalmente a essência do capitalismo, trata-se desde então de produzir no conceito a lógica objetiva desta nova subjetivação populista transversal, no âmbito de uma vasta história da constituição desse sujeito moderno agora em crise, assim como da emergência, subjacente desde a crise de 2008, de um anticapitalismo truncado transversal. Uma teoria crítica do populismo produtivo fundada em níveis de reflexão da crítica da forma-sujeito moderna, desenvolvida desde o começo dos anos 2000 pela crítica do valor-dissociação, poderia produzir uma teoria das funções e das determinações mutáveis desse super-herói coletivo que é o “povo”, tendo em conta, de um lado, o nascimento das primeiras formações sociais capitalistas e o papel afirmativo-apologético que desempenha esse princípio pseudo-concreto na constituição inicial do sujeito individual moderno assim como da esfera político-estatal sob o capitalismo, e, de outro lado, a fase de decomposição do capitalismo, a dimensão fundamentalmente dinâmica e doravante autodestrutiva desta mesma subsunção real do indivíduo à forma-sujeito. Nosso mega-sujeito vem agora preencher outras funções, constituindo o fundamento de uma ideologia de crise que reafirma de maneira histérico-irracional o sujeito moderno, o qual agora corre no vazio. Em razão desses papeis mutáveis, o autor define dois tipos de agregação do populismo. O primeiro, um populismo produtivo de construção, em geral voltado contra o antigo regime na fase de ascensão do capitalismo, em que o povo é ao mesmo tempo o resultado homogeneizado sob o princípio da abstração, da dissolução-rearranjo das relações sociais não-modernas, e o pressuposto daqueles que querem afirmar e fazer advir a nova sociedade capitalista. O segundo, um populismo produtivo de crise, em que a sociedade civil burguesa, quer dizer, o povo dos “produtores” e o Estado dos “produtores”, virá, na fase de decomposição do capitalismo, a se automobilizar, para um último salvamento, mas desta vez para fazer face ao contexto global de crise no qual o povo e o Estado dos “produtores” querem, finalmente, melhor se afirmar. A oposição contemporânea entre “populistas” transversais e “antipopulistas” democratas burgueses revela, enfim, esta forma de confronto interno à sociedade capitalista em que há expressão destes dois papéis desempenhados por idênticos motivos ideológicos, um estando referido à construção do capitalismo durante sua fase ascendente, enquanto o outro constitui uma ideologia de crise das sociedades capitalistas durante sua fase de decomposição. A este título, o autor apreende a dicotomia contemporânea dos populistas e dos antipopulistas como uma oposição intracapitalista entre as diferentes raças de cachorros do povo e do capital.

   Em Populismo econômico, neonacionalismo e soberanismo de crise na era do esgotamento do capital fictício, William Loveluck descreve formas de interpretações da economia e suas dinâmicas partindo do que ele qualifica de “populismo econômico”. Essas interpretações, que tomam formas distintas no âmbito do tabuleiro político, repousam totalmente sobre categorias interpretativas similares que propõem a ideia de que certas categorias de indivíduos (notadamente a oligarquia financeira e/ou tecnocrata nacional e/ou europeia) favorecem a orientação das riquezas e das dinâmicas do tecido econômico em seu favor e açambarcam a orientação política do Estado em seu próprio benefício, em detrimento dos indivíduos mais modestos, compreendidos como criadores de um “valor” mais legítimo e “criativo”, ou seja, em detrimento do tecido econômico “produtivo” que combina trabalhadores e capitalistas, percebidos como criadores de valores “concretos” em face da finança. Depois de ter caracterizado as especificidades da vida econômica capitalista e precisar como a reprodução do Estado moderno e da esfera pública é consubstancial à economia e dependente de seu desenvolvimento, o autor descreve as injunções econômicas que se impõem ao Estado e à classe política no momento em que a própria economia depende da expansão exponencial de títulos financeiros (em período de crise estrutural do próprio capitalismo). Os neo-nacionalistas e os “soberanistas de crise” são, dessa maneira, ideólogos que tomam como certa a continuidade da vida capitalista, sem apreender que o Estado encontra-se atualmente sob o jugo de novos constrangimentos, e deve tomar a forma e os dispositivos adequados a esta nova configuração de um capitalismo estruturalmente financeirizado e estruturalmente internacional. O autor convida a compreender por que as mesmas questões e respostas, com poucas diferenças, são formuladas da extrema-esquerda à extrema-direita no campo das análises econômicas, e a compreender como o populismo produtivo transversal se arma de maneira subjacente numa forma de consciência reificada e fetichizada, o que atravessa todos os sujeitos, todo o espectro político e todas as classes. A maior parte das análises, de esquerda como de direita, não apreendem as especificidades do Estado moderno e sua consubstancialidade à economia, mas apreendem de maneira não-adequada o que eles qualificam de “capitalismo financeiro”. Essas análises não permitem explicar por que o Estado favoriza estruturalmente a expansão das máquinas financeiras e liquida os componentes do Estado social, e, enfim, não permitem apreender as causas da crise de 2008 nem as reformulações do capitalismo que se seguiram. A forma de consciência fetichizada produz uma forma de anticapitalismo transversal (um anticapitalismo truncado, até mesmo regressivo e perigoso), que vem “armar” uma afirmação do “concreto”, sob a forma do “povo produtivo”, diante dos “vilões da oligarquia financeira”. O autor, apoiando-se em parte na teses de Ernst Lohoff e Nobert Trenkle concernentes à financeirização da economia, traz à tona uma crítica e uma contra-história do capitalismo nessas últimas décadas, na contramão da visão de extrema-esquerda à extrema-direita, antes de mostrar como as interpretações truncadas desta dinâmica capitalista, geralmente apreendidas como uma despossessão dos mais pobres pelos mais ricos, sem se colocar em questão o próprio capitalismo, alimentam diversos populismos econômicos que tomam a forma de soberanismo monetário, euroceticismo, às vezes em articulação com discursos políticos particularmente regressivos, antissemitas e racistas, notadamente.

   O patriarcado produtor de mercadorias. Teses sobre “capitalismo e relação de gênero” é um artigo publicado, em 2009, na compilação Les règles du jeu de la violence, pela editora Transcript, em Bielefeld. Roswitha Scholz reexpõe a teoria crítica do valor-dissociação que foi tanto uma ampliação quanto uma colocação em questão fundamental da Wertkritik“tradicional”. Esta última tinha a tendência de dissociar ela mesma uma parte da realidade social que não era compreensível com as ferramentas apenas da reformulação da crítica marxiana da economia política. Roswitha Scholz rejeita tanto as visões feministas desconstrutivistas que partem da ideia de uma “produção cultural da masculinidade e da feminidade”, antes de toda distribuição sexuada das atividades, quanto a abordagem marxista tradicional que parte da ideia de que as significações culturais secundárias seriam enxertadas sobre uma divisão sexual do trabalho prévia. “Ao contrário, os fatores materiais, culturais-simbólicos e sócio-psicológicos devem ser posicionados sobre o mesmo plano de pertinência”, e devem ser compreendidos de maneira dialética. O trabalho abstrato e as atividades domésticas condicionam-se mutuamente e um não pode ser deduzido do outro. A teoria do valor-dissociação defende-se de proceder segundo a lógica da identidade que tem a tendência a tudo subsumir sob apenas um princípio. Quer se trate das diferentes esferas, das formas de dominação, mas também de regiões e culturas da sociedade capitalista mundializada, é sempre necessário dar espaço às diferenças, sem, por sua vez, absolutizá-las. Além disso, a autora revisa os trabalhos críticos dos quais parte ela reclama: de um lado a teoria crítica (sobretudo Adorno) e, de outro, a crítica do valor. Uma nova crítica radical deve conter tanto um meta-conceito da modernidade quanto ter em conta as mudanças fundamentais que sobrevieram desde os anos 1990 (desde a queda do muro).

   Em Um conceito difícil. O fetichismo em Marx, Anselm Jappe apresenta um dos conceitos de Marx mais difíceis de se apreender. Um conceito que se encontra no centro da crítica marxiana da economia política e que paradoxalmente permanece largamente incompreendido na tradição marxista. Depois de dar a palavra ao próprio Marx graças a numerosas citações, o autor se volta a diversas questões, tais como a relação entre o jovem Marx da “alienação” e o Marx da maturidade centrado no “fetichismo”, ou sobre a relação do capítulo 1 do primeiro volume doCapital com o capítulo “A forma trinitária” no terceiro volume, mostrando que esses dois desenvolvimentos maiores acerca do fetichismo correspondem um à essência e outro à forma fenomênica. O autor apresenta, em uma segunda parte, uma história do conceito de fetichismo através de leituras diversas e divergentes que foram feitas. As primeiras gerações de marxistas não lhe atribuíam quase nenhuma importância. A partir dos anos 1920, György Lukács e Isaac Rubin começaram a retomá-lo. O autor mostra como o fetichismo é interpretado de Karl Korsch, Evgeny Pachukanis, Adorno, Walter Benjamin, Roman Rosdolsky, Fredy Perlman à Moishe Postone, KrisisExit! e Robert Kurz, passando por Guy Debord, Lucio Colletti, Hans-Jürgen Krahl, Hans-Georg Backhaus e Michael Heinrich. Ele insiste sobre a eclosão tardia do conceito. O autor mostra assim que, após a Segunda Guerra Mundial, o conceito de “alienação” torna-se central no debate marxista, e certos autores afirmam uma continuidade entre esse conceito do jovem Marx e o fetichismo evocado nas suas obras tardias. Mas o fetichismo é, então, quase sempre concebido como uma “mistificação”, como um “véu” que se estende sobre a realidade da exploração capitalista. O autor mostra, em seguida, que apenas a partir dos anos 1970 se desenvolve uma interpretação que liga o fetichismo aos conceitos de valor e trabalho abstrato. Esta interpretação o considera como uma inversão real da vida social, e não como um simples fenômeno da consciência, e atribui a ele um papel central no “uso” que se pode fazer hoje de Marx. Em uma terceira parte, o autor insiste a respeito das extensões às vezes problemáticas do conceito, mesmo fora do campo marxista, que se referem em geral, e muitas vezes de maneira bastante associativa, ao imaginário ligado aos bens de consumo: é o fetichismo como adoração das mercadorias. Outra abordagem propõe-se a analisar a continuidade eventual entre o fetichismo da mercadoria e as formas mais antigas – religiosas – do fetichismo, mas corre o risco de perder de vista a especificidade do fetichismo moderno.

   Sob o título Teoria e prática. Crítica da visão truncada de prática e da teoria, nós reunimos a tradução de três seções extraídas de um artigo maior de Robert Kurz, Cinza é a árvore dourada da vida e verde a teoria. O problema da práxis como tema recorrente da crítica social truncada e a história da esquerda, publicado na Exit! em 2007. Kurz critica uma interpretação largamente respaldada da XIª tese sobre Feuerbach, onde Marx formula que “os filósofos apenas interpretaram o mundo de diferentes maneiras; porém, o que importa é transformá-lo”.  Ele mostra que a “transformação do mundo” não tem nada a ver com uma relação teoria-prática tomada em um sentido superficialmente “ativista”, mas antes com uma concepção radicalmente transformada da reflexão teórica. Kurz, prolongando de maneira determinante as reflexões de Marx e indo além até mesmo de certa deficiência da tese sobre Feuerbach, funda a distinção entre o caráter interpretativo de toda teoria burguesa e a teoria crítica, ao considerar a questão do ponto de vista da crítica do valor-dissociação. A fim de realçar a diferença determinante entre crítica e afirmação, o autor considera, de cima a baixo, a dialética imanente da relação teoria/prática na própria sociedade capitalista. Kurz aborda numerosas questões, tais como o problema da definição e da formação da ideologia e dos modelos de interpretação no seio da forma de pensar preestabelecida, a relação entre crítica categorial e crítica ideológica, e a compreensão de uma prática qualificada como de “segunda ordem”, que possa ir além da “contra-prática” imanente que não faz mais do que reproduzir a ordem existente. Uma prática revolucionária que, pela primeira vez, quebrando de maneira consciente o agir imanente sob o capitalismo, possa nos tornar “arquitetos” de nossas próprias condições de vida.

   Em Apoteose e universalismo. Islamismo como fundamentalismo da forma social moderna, Karl-Heinz Lewed (grupo Krisis) mostra que, neste início do século XXI, a confrontação dos islamismos com seus adversários ocidentais declarados não coloca face a face duas culturas por essência estrangeiras, como pensam tanto os adeptos do choque de civilizações como aqueles dos estudos pós-coloniais, mas antes duas formas de assimilação da mundialização capitalista em crise, duas maneiras de compreender e de reagir que repousam ambas na mesma base, constituída, de um lado, pela forma moderna das relações sociais que implicam produção de mercadorias, trabalho abstrato, direito, etc., e de outro, pela forma-sujeito correspondente. Lewed volta ao contexto histórico real de surgimento do integrismo islâmico moderno e o analisa como herdeiro da “vontade do povo” depois do fracasso da modernização tardia nos países de influência islâmica. Segundo sua análise, o ponto de vista defendido pelo fundamentalismo islâmico por oposição aos interesses privados, é o interesse geral sob a forma da lei e do direito, mas não mais ancorado no alicerce da forma-nação, mas na instância metafísica da soberania divina. Esta inflexão reflete a erosão das bases do Estado nacional, que não está mais em condições de arbitrar todos os interesses privados e zelar pelo funcionamento geral da máquina da economia. O voo na esfera transcendental revela não somente o caráter metafísico da forma da lei, mas também a crise fundamental desta forma. 

   No artigo Nietzsche em questão. Por que Nietzsche não é solúvel em uma crítica emancipadora da modernidade, de Benoit Bohy-Bunel, trata-se de questionar a crítica nietzscheana do “niilismo”, da abstração e dos “nivelamentos”, que seriam induzidos pela modernidade. Assevera-se que a crítica nietzschiana não deixa de lembrar certas perspectivas próprias a um anticapitalismo truncado específico, e assim ao antissemitismo estrutural que Postone definiu nas suas pesquisas. Ao mesmo tempo, uma certa revalorização nietzscheana de uma “qualidade” essencialista que teria sido “perdida” (opondo-se à abstração da modernidade) pode induzir a certas derivas patriarcais sob a pluma do autor alemão. Através da crítica desses elementos regressivos presentes no pensamento nietzscheano, trata-se igualmente de questionar as reapropriações pós ou antimodernas contemporâneas desse pensamento.

   O artigo O novo tempo do mundo de Paulo Arantes, de Fred Lyra, é uma resenha do livro, publicado em 2014 no Brasil, desse filósofo brasileiro desconhecido no espaço francófono e geralmente em diálogo tanto com a crítica do valor quanto com a “Escola de Frankfurt”. Nesta obra Arantes tenta fazer um diagnóstico da nossa época tendo em conta o colapso do sistema capitalista e a ausência de perspectivas positivas. Uma época que pode ser conhecida, segundo suas palavras, como “tempo de exceção” vivido como um “colapso administrado”. Essa constatação é acompanhada de um programa de pesquisa teórica radical que leva em conta ao mesmo tempo a perspectiva brasileira que é a sua, a saber, ex-colônia em decomposição, e a totalidade negativa do sistema capitalista. Paulo Arantes, que é um dos pensadores mais originais e rigorosos de nossa época, nos propõe uma reflexão que se volta para todos os públicos, e ao público francófono em particular, que gostaria de levar a sério a necessária atualização crítica a fim de fazer face aos tempos sombrios que se anunciam.

Tradução por Pedro Resende.  


[1] Coletivo formado em 2012 de associações que se manifestam contra a lei que permite casamento de casais de pessoas do mesmo sexo na França

[2] No sentido tanto de “retirar o caráter de classe” quanto no de rebaixamento ou declínio social. N.T.

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* Torne a Teoria Crítica ótima novamente” (tradução livre)

MANIFESTO CONTRA A POLÍTICA

Em 1999 lançamos o Manifesto Contra a Política, anunciando a morte da política em função da crise do limite do capitalismo que já se delineava. 19 anos após, a realidade se aproximou do pensamento e a situação do Brasil é a expressão maior disso.

Reproduzimos aqui a íntegra do manifesto reafirmando a necessidade urgente da construção de um novo movimento social emancipatório.

 

 

 

 

 

 

A BALSA DO MEDUSA

 

 

Natureza em ruínas – Robert Kurz (texto para debate)

Natureza em ruínas

Robert Kurz

A ciência moderna, até onde sabemos, é o projeto mais bem-sucedido da história da humanidade. Mas de longe o mais catastrófico também. Sucesso e catástrofe não se excluem necessariamente, muito pelo contrário: o maior dos sucessos pode encerrar o maior potencial de catástrofe. Ora, a partir do século 17, foi acumulado mais conhecimento sobre a natureza do que em todos os séculos anteriores, mas à esmagadora maioria das pessoas tal conhecimento se mostrou até hoje, em termos gerais, apenas de forma negativa. Com o auxílio da ciência aplicada à tecnologia, o mundo não se tornou mais belo, e sim mais feio. E a ameaça da natureza que pesava sobre as pessoas não diminuiu na natureza tecnologicamente remodelada pelas próprias pessoas, e sim aumentou.

Calamitosa aliança
Se a “primeira natureza” da pessoa biológica foi desde sempre plasmada e refundida pela cultura, nascendo assim uma “segunda natureza” social, essa “segunda natureza”, na modernidade, interveio com violência ímpar na “primeira natureza” e a modelou à sua imagem. O resultado é uma violência natural de segunda ordem que se tornou ainda mais incalculável que a violência natural de primeira ordem, a que já se estava familiarizado. É uma calamitosa aliança dominante de economistas, cientistas, técnicos e políticos que administra o processo de desenvolvimento científico-tecnológico na forma do sistema social moderno e que, não só com ignorância, mas também sem levar em conta os danos, defende contra toda a crítica a dinâmica autônoma nele implícita e a perpetua no tempo. De outro lado, a crítica da ciência por parte de marginalizados e dissidentes está duplamente condenada ao fracasso, pois não consegue pôr em xeque nem a forma social nem a estrutura do conhecimento científico, circunscrevendo o problema quase sempre à conduta moral dos cientistas, isto é, à questão ética da “responsabilidade”. Em oposição a essa batida empreitada ética, a nova corrente feminista da crítica da ciência desce bem mais fundo. Tal crítica demonstra que o paradigma epistemológico da ciência moderna está longe de ser “neutro”, evidenciando antes certa matriz cultural, sexualmente definida. O conceito de “objetividade”, tal como se revela em Francis Bacon (1561-1626), nos albores da história científica moderna, é unilateralmente determinado pelo homem, e a respectiva pretensão não se dirige antes de tudo ao conhecimento e à melhora da vida humana, mas à sujeição e ao domínio. Teóricas norte-americanas como a bióloga molecular Evelyn Fox Keller e a filósofa Sandra Harding tiram daí a conclusão de que a separação estrita entre sujeito e objeto, tal como subjaz à ciência moderna, tem de ser posta em tela de juízo. Mas para elas não se trata de uma crítica romântica da ciência, mas de uma “outra ciência”, que libere seu processo cognitivo da exigência de submissão. É nesse sentido que elas traçam um paralelo entre as racionalidades científico-tecnológica e econômica na modernidade, que ambas remontam a interesses de domínio e exploração. A ciência natural moderna e a moderna economia capitalista não são absolutamente idênticas, mas guardam estreitos laços de parentesco. Para além do princípio feminista de Fox Keller e Harding, esse parentesco revela-se tanto em perspectiva histórica quanto estrutural. Ciência, economia e aparato estatal na modernidade remontam a uma raiz comum, qual seja, a revolução militar das armas de fogo no princípio da era moderna. Daí também o viés especificamente masculino da modernidade. A revolução social ocasionada pelos canhões rompeu as estruturas da economia agrária com a formação de Exércitos regulares, de uma grande indústria armamentista até ali desconhecida e com a ampliação da indústria mineradora. Não somente o capitalismo foi assim gerado, mas também uma imagem da natureza a ele adequada. A estrita separação entre sujeito e objeto, fenômeno especificamente moderno, é fruto dessa história: tal como o sujeito masculino da revolução militar definiu o mundo literalmente como “bucha de canhão”, como puro objeto de aniquilação, assim o aparelho estatal e a racionalidade econômica definiram o indivíduo como objeto de gestão, como objeto da ciência empresarial. O surgimento da ciência foi desde o início integrado a esse desenvolvimento. Não é à toa que as invenções tecnológicas protomodernas se prenderam em diversos sentidos à inovação militar das armas de fogo, haja vista os projetos de Leonardo da Vinci, que, como tantos de seus contemporâneos letrados, construiu canhões, antecipando até, como se sabe, o desenvolvimento de submarinos e helicópteros de guerra.

Objetos de manipulação
Mas não foi uma simples finalidade externa que prendeu a ascensão da ciência à revolução militar e ao capitalismo daí nascente, mas sim o fundamento epistemológico dessa própria ciência. A racionalidade científica definiu seu objeto também como um objeto a ser sujeitado, o que já se acha na eloquente metáfora da linguagem científica “objetiva”, como mostrou Evelyn Fox Keller. O abandono dos dogmas da teologia não foi uma verdadeira emancipação do conhecimento, foi um ato que permaneceu sob o signo do nascente complexo militar-industrial e de sua teologia econômica secularizada. Nesse contexto, era inevitável que a natureza parecesse um objeto estranho e hostil. Objetividade converteu-se em objetivação, conhecimento em violação. A visão de mundo comum, subjacente às diversas formas de objetivação, é uma visão mecanicista. Isso porque somente objetos mecânicos se deixam objetivar e manipular inteiramente. Tal como o Estado moderno reduz o indivíduo vivo a uma abstração jurídica, tal como a lógica da economia exige que a sociedade seja reduzida à matéria morta do dinheiro, assim também a ciência reduz os processos naturais a um nexo mecânico. Esse reducionismo não se segue forçosamente do conhecimento da natureza em si, antes é um produto da tendência histórica da objetivação subjugadora. Na práxis social, o reducionismo econômico, político e científico casou-se a uma estrutura totalitária em que pessoa e mundo são definidos como objetos hostis de manipulação. A economia industrial só pôde fazer uso tão rigoroso da ciência porque a racionalidade científica procede da mesma raiz e obedece desde o berço a um imperativo mecanicista análogo. Até hoje estamos às voltas com um complexo de caráter militar, econômico e científico. Era inevitável, pois, que o sujeito manipulador, alguém que, como cientista, político e economista, se separou em termos absolutos de seus objetos, acabasse ele próprio objetivado e manipulado -um mero serviçal, rebaixado a executor dos complexos militar-industrial e econômico-tecnológico.

Caráter destrutivo
A força destrutiva desses complexos entrelaçados e sua dinâmica alucinada há muito ultrapassaram a linha vermelha atrás da qual iniciam as “catástrofes naturais” causadas pela economia e ciência. Ao atingirem o capitalismo científico e a ciência capitalista certas fronteiras naturais e ao tentarem rompê-las à força, sua lógica reducionista e mecanicista ameaça transformar-se, para além da insidiosa destruição dos fundamentos naturais da vida, na criação de tecnologias francamente apocalípticas de autodestruição.
Até meados do século 20, o complexo econômico-científico limitou-se a submeter à sua lógica da objetivação a matéria existente na natureza e consumi-la como objeto. O caráter destrutivo não era mais que um efeito secundário, indireto. Nos últimos 50 anos, ao contrário, o sistema passou não apenas a intervir na natureza, mas a produzir uma “outra natureza”, de aspecto físico e biológico inteiramente diverso, porque a simples manipulação externa da natureza terrena se esgotou. Não reconhecendo nenhuma outra lógica que não a própria, e portanto nenhum limite natural, o complexo econômico-científico é insensato o bastante para querer se emancipar plenamente da natureza.
Após a Segunda Guerra Mundial ficou patente que a energia fóssil, armazenada durante milhões de anos na Terra, esgotaria ao menos em sua forma economicamente aproveitável em razão da pilhagem moderna. A cultura da combustão capitalista ameaçava, pois, atingir seus limites naturais. A resposta para tanto foi a tecnologia atômica, ou seja, a tentativa de liberar uma forma de energia não existente na natureza terrena e dela independente. Autodestrutiva não só pela ameaça de catástrofes como as de Tchernobil ou Harrisburg, essa tecnologia, ainda quando livre de acidentes, acumula montanhas de lixo radioativo, cujos efeitos nocivos já não podem ser contornados e neutralizados pelos próprios processos naturais, perdurando durante dezenas de milhares de anos -um intervalo cultural inconcebível. Essa dimensão apocalíptica da tecnologia atômica, porém, não se deve à necessidade de conhecimento da natureza em si, mas à pretensão imperiosa da ciência moderna de objetivar a natureza e relegar à ruína tudo quanto se oponha a essa objetivação. A mesma lógica referente à base energética revela-se no plano da transformação de matérias-primas. Até fins do século 20, o emprego tecnológico da ciência no espaço econômico do capital concentrou-se nas transformações físicas e químicas da produção industrial. A agronomia, entendida como “agrobusiness”, foi cada vez mais organizada segundo o padrão industrial da linha de montagem, mas as intervenções diretas no “material” biológico se limitaram em boa parte a métodos tradicionais de criação de animais e plantas. Não é à toa que, ao término do século 20, também essa fronteira seja transgredida. Pois na terceira revolução industrial da microeletrônica ficou claro que o consumo industrial de matéria inorgânica se esgotou como suporte do crescimento econômico -nem sequer a dita sociedade de serviços é capaz de compensar tal esgotamento. A resposta do sistema é, por sua vez, desmedida e irracional: a natureza orgânica, a própria vida, deve ser decomposta em seus elementos constitutivos e transformada para criar uma “outra biologia”, independente da evolução natural terrestre.

Criaturas do capital
O complexo econômico-científico, com auxílio da tecnologia genética, quer produzir à sua imagem plantas, animais e, em última instância, pessoas que, mesmo no plano biológico elementar, sejam “segunda natureza” e, portanto, criaturas do capital, cuspidas e escarradas.
Do puro e simples conhecimento científico do genoma não se seguiria automaticamente a tecnologia genética. Isso porque boa parte dos nexos não pesquisados é complexa demais para que as possíveis consequências das intervenções tecnológicas nesse campo possam ser dominadas. Não se trata mais de um procedimento científico limitado a materiais exemplares esparsos; é todo o contexto vital que se transforma em objeto de laboratório.
Erros, contratempos ou mecanismos desconhecidos podem a todo instante conduzir a imprevisíveis reações biológicas em cadeia, a deformações genéticas e a novas epidemias incuráveis. A própria humanidade vira uma cobaia coletiva para experimentos biotecnológicos de risco. E nem é preciso que a ciência se sujeite externamente ao imperativo econômico, basta que haja a tecnologia genética, fruto de sua própria lógica da objetivação e sujeição da natureza.
O lampejo de lucidez da consciência ecológica há muito se esvaiu. Com o programa energético do presidente Bush, a superpotência capitalista americana torna à construção leviana da tecnologia atômica; o resto do mundo seguirá esse programa. E em toda parte diminuem as resistências à estrita aplicação da tecnologia genética, em toda parte os governos afrouxam os padrões de segurança, em toda parte esmorece o discurso “ético” ante as “injunções” econômico-tecnológicas. Para frear as tecnologias apocalípticas não é necessária apenas uma outra forma de sociedade, mas também uma outra ciência, no sentido de Evelyn Fox Keller e Sandra Harding.
Se o conhecimento científico não se emancipar da lógica de uma objetivação desumana da natureza, o complexo econômico-científico logrará transformar a Terra num deserto da física.
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Publicado na Folha de São Paulo, domingo, 17 de junho de 2001
Robert Kurz é sociólogo e ensaísta alemão, autor de “O Colapso da Modernização” (ed. Paz e Terra) e “Os Últimos Combates” (ed. Vozes). Ele escreve mensalmente na seção “Autores”, do Mais!.
Tradução de José Marcos Macedo.
http://obeco-online.org/

O FIM DA POLÍTICA – Robert Kurz

 O FIM DA POLÍTICA

Robert Kurz

Teses sobre a crise do sistema de regulação da forma da mercadoria1.

A autoconsciência da modernidade desenvolvida no Ocidente sistematicamente deshistoricizou e ontologizou desde o Iluminismo as formas próprias de socialização e seus conceitos. Isso vale para todas as correntes na história da modernização, incluindo a esquerda e o marxismo. A falsa ontologização refere-se não em último lugar aos conceitos básicos de “economia” e “política”. Em vez de reconhecer esse par de conceitos como específico da modernidade baseada na produção de mercadorias, impinge-o a todas sociedades pré-modernas (e futuras) como cego pressuposto e imputa-o à existência humana como tal. A ciência histórica indaga então como terá sido a “economia” ou a “política” entre os sumérios, no Egipto antigo ou na chamada Idade Média. Assim, não só se perde basicamente a compreensão das sociedades pré-modernas, mas também a compreensão da própria sociedade moderna.

As sociedades pré-modernas tinham um “processo de metabolismo com a natureza” (Marx), mas não “economia”; tinham conflitos internos e externos, mas não “política”. Na própria tradição e história ocidentais, das quais provêm tais conceitos, eles significam originalmente algo em tudo diverso do que hoje, talvez até mesmo o contrário. Não havia uma esfera “económica” socialmente diferenciada, muito menos na condição de dominante; e não havia também, portanto, critérios “económicos”: diferenciá-los analiticamente e considerá-los determinantes é tarefa post festum da consciência moderna, com o que se dificulta a compreensão da natureza das formações históricas investigadas. Logicamente, não havia nenhuma esfera “política” diferenciada, muito menos como complementar à “economia”, e não havia também, portanto, nenhum critério “político” próprio. As questões comuns seguiam critérios inteiramente diversos. Essas relações tampouco podem ser descritas com os conceitos modernos de espaço “público” e “privado”; muito do suposto “espaço público” pré-moderno era “privado” no nosso sentido e vice-versa.

O problema é solucionável dizendo o que temos de fazer com formas de universalidade social substancialmente distintas. A “universalidade abstracta” das sociedades pré-modernas, ou seja, das culturas agrárias avançadas, era determinada essencialmente por um sistema fetichista, cujos vestígios são qualificados hoje como “religião”. No sentido moderno, porém, este conceito já se refere a uma esfera diferenciada (marginalmente complementar às esferas da “economia” e da “política”), ao passo que o momento religioso nas sociedades pré-modernas abarcava a reprodução da própria vida. Ainda que soe como puro paradoxo para uma consciência moderna, é preciso dizer que a religião encerrava em si a “economia” e a “política”, e não podia, portanto, ser “religião” no sentido moderno (diferenciado). A religião não era uma “super-estrutura ideológica”, mas a forma básica de mediação e de reprodução, tanto na relação com a natureza como nas relações sociais. Isso não significa, é claro, que as pessoas vivessem do maná celestial. Enquanto a sociedade não toma consciência de si mesma, o processo de apropriação da natureza, enquanto processo humano e social, tem de passar por um sistema cegamente pressuposto de codificação simbólica. Na situação de inconsciência de si mesmo, o homem, em grande parte desligado das codificações genéticas, necessita de uma forma social de universalidade abstracta para poder agir como sujeito. A constituição inconsciente de tal universalidade abstracta pode (com Marx) ser chamada de fetichismo.

Mas as constituições históricas fetichistas são numerosas; a sua sucessão (se é possível falar assim) constitui uma meta-história e não pode ser explicada pelo esquema de base e super-estrutura, nem pela oposição materialismo-idealismo. O próprio “materialismo histórico” de Marx cai aqui numa falsa ontologização das problemáticas especificamente modernas. Conceitos económicos como “sobre-produto” ou “modo agrário de produção” não podem ser postos como a base ou a causa da universalidade abstracta e pré-moderna que tem a forma da religião; do mesmo modo, aliás, que a universalidade abstracta específica da modernidade não pode ser deduzida da pura e simples materialidade das forças produtivas industriais. Em ambos os casos, estamos perante distintas codificações simbólicas fetichistas, que não é possível determinar directamente em termos “materiais”, mas que representam sempre uma relação com a natureza em que emergem tanto momentos “materiais” como “ideais”.

Ao contrário da forma religiosa na pré-modernidade, a universalidade abstracta nas sociedades modernas é determinada pela forma da mercadoria. A moderna constituição fetichista não é mais a constituição religiosa da sociedade, mas algo totalmente diverso: é mercadoria e dinheiro, dinheiro que é capitalizado “produtivamente”, fundando assim uma nova forma da universalidade social. Esta novidade não é diminuída pelo facto de mercadoria e dinheiro também existirem em sociedades pré-modernas, ou, mais precisamente, pelo facto de nessas formas serem reconhecíveis relações de troca similares. Mas não foi só no aspecto destas formas hoje definidas como “económicas” que ocorreu uma mudança fundamental na modernidade, por meio da capitalização “produtiva” do dinheiro (englobando aí a relação com a natureza): o próprio peso dessas formas na codificação simbólica da reprodução social se modificou de modo decisivo. Se nas sociedades pré-modernas a mercadoria e o dinheiro permaneciam um momento marginal no interior da universalidade social determinada pela religião, na modernidade, pelo contrário, é a religião que constitui um momento marginal na universalidade social determinada pelo dinheiro e pela mercadoria – universalidade esta que se mostra portanto comparativamente “secularizada”. As etapas do processo de transformação de uma situação fetichista noutra podem ser reconstituídas historicamente.

Todas as formações sociais constituídas fetichisticamente, isto é, baseadas na própria inconsciência e nas “leis de reprodução” social produzidas cegamente de uma “segunda natureza”, contêm necessariamente um traço de dualismo absurdo e de “esquizofrenia estrutural”De facto, a cisão da consciência humana em, por um lado, consciência relativa a respeito da “primeira natureza” e, por outro, inconsciência quanto à constituição da própria “segunda natureza” social e histórica tem de manifestar-se nas expressões, atitudes, instituições, reflexões etc. do “sujeito” que tem sua origem nessa contradição. A esquizofrenia estrutural é, porém, muito mais pronunciada na modernidade baseada na produção de mercadorias (e só assim ela pode ser reconhecida) do que nas culturas avançadas pré-modernas. A razão para tanto reside na qualidade especifica da forma social da mercadoria, que cria uma diferenciação muito mais forte do que a constituição religiosa das sociedades fetichistas pré-modernas.

A antiga constituição religiosa perpassava directamente todos os aspectos da vida e unia a sociedade através de um conjunto de tradições fixas, só a custo e lentamente alteráveis. A religião estava presente em tudo de maneira imediata, pelo facto de determinar pela raiz o código social (diferentemente da “religião” actual); tratava-se de uma forma difusa de universalidade abstracta que jazia como uma névoa sobre a consciência social. Todas as coisas deviam ser fundadas directamente na religião. Essa imediatidade difusa da religião, contudo, fazia com que ela se manifestasse também numa variedade superficial; o invólucro superficial da universalidade abstracta era por assim dizer mais largo (por exemplo, nas formações para-estatais), o que de maneira alguma contradiz o carácter firmemente enraizado da “segunda natureza” como tal.

Por sua vez, a constituição moderna em forma de mercadoria não parece imediatamente uma totalidade, mas é mediada por “esferas” diferenciadas e aparentemente autónomas entre si (um campo dilecto de análise descritiva para a teoria dos sistemas funcionalista e historicamente cega, tipo Luhmann). A forma da totalidade (mercadoria e dinheiro) aparece ao mesmo tempo como “esfera funcional” particular da chamada economia; ou seja, a totalidade sob a forma de mercadoria tem primeiro de mediar-se consigo mesma através de seu “tornar-se outro” (o verdadeiro fundamento social para toda a construção hegeliana). Por isso, a esquizofrenia estrutural não pode mais estar difusamente dispersa como na constituição religiosa pré-moderna, mas tem de manifestar-se como separação de esferas funcional ( “economia” e “política”), e daí como separação institucional.

A universalidade abstracta tendencialmente imediata, difusa e relaxada, que resultava da estrutura religiosa profunda e comportava uma totalidade pouco diferenciada do processo vital e social, cinde-se portanto com a transformação moderna da constituição fetichista num sistema de esferas separadas, em que a forma da mercadoria total se medeia consigo mesma. A esquizofrenia estrutural agora institucionalizada faz aparecer as esferas separadas na forma de pares antagónicos lógicos e institucionais, nos quais o nexo mediador se manifesta à superfície, sem deixar traço de sua génese. Do mesmo modo que a totalidade na forma de mercadoria se dissocia no antagonismo estrutural “indivíduo-sociedade”, o espaço social no antagonismo “público-privado” e a vida quotidiana no antagonismo “trabalho-tempo livre”, assim também o nexo funcional dessa totalidade se cinde no antagonismo “economia-política”.

Ao contrário das sociedades pré-modernas, o “processo de metabolismo com a natureza” não é mais codificado por tradições de tipo religioso, mas pelo processo de abstracção da forma da mercadoria: transformação do conteúdo material e sensível da reprodução em “‘coisas abstractas”, cuja forma fenoménica é o dinheiro indiferente àquele conteúdo. A universalidade social não se apresenta mais directamente, através da constituição religiosa e das tradições que daí nascem (a única forma possível de mediação, nesse caso, é a força directa), mas mediada pelo mecanismo de mercado, que abarca progressivamente toda a relação com a natureza. O nexo social não mais representado e codificado directamente pela tradição e pela força, mas só indirectamente pela mediação do mercado, é incapaz, porém, de substituir completamente o nexo fundado na tradição e na força.

Paradoxalmente, pela própria separação recíproca típica da forma da mercadoria, os homens dependem muito mais das relações sociais no “processo de metabolismo com a natureza” do que na sociedade pré-moderna, neste aspecto caracterizada por pequenas unidades autárquicas de reprodução. A sociedade da mercadoria, que pela sua lógica tende a uma especialização sempre crescente na relação com a natureza, apenas indirectamente representa uma socialização superior, ou seja, de modo invertido, na própria forma fenoménica da “des-socialização”, por meio do mecanismo cego e sem sujeito do mercado. Como as mercadorias não podem por si ser “sujeitos” e como portanto na relação das mercadorias os indivíduos dessa “socialização a-social” (em si absurda) têm, no entanto, de relacionar-se entre si secundariamente de modo directo, teve de formar-se o subsistema da “política” onde são tratadas tais relações directas secundárias. Pelo próprio grau mais elevado de socialização – todavia determinado por uma forte separação e desconexão das pessoas, agora apenas indirectamente mediadas entre si nas relações com a natureza – surge uma necessidade de regulamentação muito superior à da sociedade pré-moderna, necessidade que é transferida para a esfera funcional separada da “política”.

O espaço institucional da esfera funcional (primária, indirecta) da “economia” é o mercado; o espaço institucional da esfera funcional (secundária, directa) da “política” é o Estado. Na moderna constituição fetichista baseada na forma da mercadoria o Estado é assim algo inteiramente diverso das sociedades pré-modernas, tal como as demais categorias sociais falsamente ontologizadas. O aparelho estatal assume as funções de regulação da produção totalizada de mercadorias (direito, logística e infra-estruturas, relações externas etc.), sendo que as decisões a tal respeito têm de passar dum modo ou doutro pelo “processo político” e pela respectiva esfera. No conjunto, pode dizer-se que a universalidade abstracta já não se estende enquanto totalidade imediata como uma névoa sobre a sociedade, mas, sendo totalidade mediada, cinde-se na base em privado e público, mercado e Estado, dinheiro e poder (ou direito), economia e política.

O indivíduo sociabilizado a-socialmente (que por isso se sente a si mesmo como pólo abstracto oposto à “sociedade”) torna-se assim um ponto de intersecção de duas séries opostas – privado-mercado-dinheiro-economia, por um lado, e público-estado-poder/direito-política, por outro. Tal oposição não é somente complementar, mas francamente antagónica, já que a partir de ambas as séries se desenvolvem interesses opostos. O que no plano privado surge como positivo, como virtude e motivação, revela-se no plano público como negativo, como vício e desmotivação. O interesse no ganho constante de dinheiro é antagónico ao direito ou a determinados aspectos do direito, ao passo que o interesse do mesmo sujeito na maior segurança jurídica possível é antagónico ao ganho ilimitado de dinheiro. Da mesma maneira, o interesse por dinheiro é em si internacional e sem fronteiras, ao passo que, no interesse da própria auto-afirmação, tem de submeter-se ao mesmo tempo ao interesse nacional do Estado etc.

A redução do “conceito de política” a um antagonismo amigo-inimigo elaborada por Carl Schmitt ganha, assim, foros de verdade, embora sem dúvida não no sentido do seu inventor. A definição última da “política” como distinção amigo-inimigo é somente a exteriorização de uma contradição estrutural, que pulsa no íntimo do próprio sujeito determinado pela mercadoria. Os indivíduos, tal como os sujeitos institucionais da sociedade da mercadoria, são para si mesmos ao mesmo tempo amigo e inimigo, duas almas digladiam-se ininterruptamente no seu peito. A esquizofrenia estrutural característica de todas as sociedades fetichistas só se agravou, diferenciou e institucionalizou na constituição da modernidade sob a forma da mercadoria. Assim, ela encaminha-se para uma prova histórica decisiva: quanto mais se desenvolve no seu próprio terreno o sistema produtor de mercadorias, tanto mais se cinde interiormente o sujeito humano que lhe serve de suporte, revelando-se como espantosa duplicidade de “homo oeconomicus” e “homo politicus”.

2.

A cisão estrutural do sistema produtor de mercadorias nas esferas funcionais da “economia” e da “política” tornou-se uma das fontes principais das lutas e antagonismos ideológicos na modernidade. Ambos os pólos da oposição interna vinham na sua complementaridade antagónica dotados cada um da sua identidade. Contudo, a oposição ideológica entre “liberalismo económico” e “estatismo” manteve-se por muito tempo encoberta pelos conflitos no interior do pólo “estatista” ou “politicista”. Este facto explica-se sobretudo historicamente. Com efeito, não estamos apenas perante um antagonismo estrutural no interior do sistema produtor de mercadorias, mas ao mesmo tempo perante o antagonismo deste sistema como tal com a antiga constituição pré-moderna e suas tradições, seus poderes e suas forças. Do Renascimento até bem dentro do século XX, a história do sistema produtor de mercadorias foi também a história da sua afirmação; só a partir do final da Segunda Guerra Mundial (ou, em sentido estrito, a partir dos anos 80) podemos tomar como definitivamente eliminados os últimos restos e escórias, ou mesmo simples recordações, da constituição pré-moderna.

Nesta história, a contradição interna foi necessariamente recoberta e deformada pelas contradições da afirmação, isto é, pelo modo como o moderno sistema fetichista se constituiu e formulou o seu conflito interno como conflito externo com o antigo sistema. Nesta perspectiva histórica, o pólo estatista e politicista pôde prevalecer, pois tinha dupla função: por um lado, como uma das duas polaridades internas do sistema capitalista; por outro, como oposição externa do sistema à constituição pré-moderna da sociedade agrária estamental. A esfera funcional directa da “política”, do ponto de vista imanente ao sistema meramente secundária, recebeu assim um papel adicional com as revoluções burguesas, que foram essencialmente “políticas”, pois tinha de impor directamente e em conflito institucional com o antigo sistema uma nova forma de inconsciência, ao passo que no lado da “economia” o processo de transformação se efectuava com espontaneidade e, por assim dizer, por osmose.

A partir desta situação histórica nasceu a ênfase da política. O carácter secundário desta esfera foi ignorado ou até invertido em seu contrário: o “primado da política” e suas diversas proclamações surgem como reflexo do desenvolvimento histórico e recorrentemente como reflexo do nível de desenvolvimento desigual nas diversas regiões, países e continentes. Por outras palavras, a “política” tornou-se um modo de afirmação do sistema produtor de mercadorias contra as resistências e atrasos pré-modernos; só assim pôde ela assumir a sua ênfase característica, de todo injustificada no seu papel imanente ao sistema. Por isso, durante muito tempo a oposição polar verdadeiramente interna ao sistema não foi o padrão de formulação dos conflitos; antes, o problema interno da contradição e o problema externo da modernização reproduziram-se e amalgamaram-se no interior do pólo “político”‘ como antagonismo entre direita e esquerda, numa metáfora da ordem de assento tomada de empréstimo à Convenção revolucionária de Paris.

O predomínio do pólo político e o seu modo de manifestar-se prevalecentemente como alternativa esquerda- direita no interior da esfera política alimentava-se por sua vez de duas fontes. Por um lado, os poderes da antiga constituição decadente e as figuras de difusão temporárias ainda imaturas, a serem superadas a cada turno (ou mais precisamente, múltiplas combinações e amálgamas, sempre de novo liquefeitas da antiga e da nova formação fetichista), eram obrigados a firmar-se, para sua defesa, no terreno próprio do novo e em suas configurações funcionais. O resultado era inevitável, o que não impediu a recorrência de conflitos muitas vezes longos e tenazes. Por outras palavras: os antigos poderes a serem desmantelados foram obrigados a surgir na arena como “partidos políticos” (ou como sua forma embrionária, sucedâneo, arremedo etc. ) e contribuíram assim involuntariamente para a criação da esfera funcional moderna da “política”, bem como da forma antagónica típica da automediação do moderno sistema produtor de mercadorias.

A oposição esquerda-direita interna à política reproduzia deste modo, em termos típicos ou ideais (na empiria histórica, é claro, sempre “impuros” e atravessados por vectores contraditórios entrelaçados, incluindo os da própria constituição inovadora) a oposição externa do sistema em desenvolvimento à sociedade pré-moderna ou até aos seus predecessores. A “esquerda” era então a vanguarda radical do novo sistema, e portanto da revolução burguesa; a “direita”, por sua vez, o partido da tradição e do respectivo establishment; os “moderados” eram relativamente “de esquerda” face ao establishment e relativamente “de direita” perante o partido da modernização radical. Na bagunça ideológica desta constelação, a oposição ao novo sistema, que pressentia suas próprias deficiências e catástrofes, pôde ser ambiguamente de “direita”, sem prejuízo de aparecer noutro (posterior) ponto de vista como de esquerda, caso de Balzac e sobretudo dos românticos, que foram utilizados para fins de autolegitimação pelos mais diversos críticos posteriores. Institucionalmente, a esta constelação correspondia a um sistema partidário ainda não desenvolvido, na medida em que através dos “partidos” refulgiam os velhos estamentos e suas corporações representativas, por vezes em posição dominante.

A segunda fonte da ênfase da política (e do antagonismo interno à política) veio da contenda acerca das formas de modernização dos elementos funcionais do próprio sistema moderno. Aqui se defrontavam posições que podem ser decifradas como reacções polarizadas a um sistema de referências idêntico, cujos elementos se formaram de modo não contemporâneo e contraditório. Para poder desenvolver-se, o sistema produtor de mercadorias teve de romper as fronteiras da antiga sociedade em duas direcções: por um lado, como superação da multifacetada obtusidade local, através da constituição de economias e Estados nacionais; por outro, como superação da estupidez social, por meio da constituição da democracia e do Estado social. Ambos os momentos se condicionaram mutuamente, mas no decurso do seu desenvolvimento aconteceu que se distribuíram diversamente ou até mesmo antagonicamente no interior do esquema esquerda-direita.

A direita ganhou preponderância no referente à nação, à medida que, no interior da esfera política nascente, a oposição esquerda-direita deixava de representar a luta entre a nova e a velha constituição e era reformulada no próprio terreno do novo sistema. Se a ênfase na formação nacional no período entre a Revolução Francesa e 1848 ainda era modulada pela “esquerda” e carregada de conteúdos liberais ou socialistas, como ápice da luta contra a frente de “direita” dos sequazes de Metternich e seu absolutismo, o centro de gravidade do nacionalismo deslocou-se dali em diante cada vez mais para a direita, à medida que a sociedade mercantil burguesa evoluía e criava a sua própria direita (agora sim, verdadeiramente “política”). O nacionalismo de direita por sua vez não pôde entusiasmar-se tão facilmente pela constituição da democracia e do Estado social. Isso não significa de forma alguma que tais instituições não fossem também integradas pela direita; da legislação social de Bismarck até aos programas sociais de fascistas e nacional-socialistas, porém, a direita política conservou sempre uma tendência estamental básica, enriquecida por uma ideologia elitista, corrente esta que jamais pôde ver-se inteiramente livre das escórias reaccionárias, disfuncionais face ao moderno sistema fetichista produtor de mercadorias.

A esquerda, pelo contrário, ganhou preponderância no campo da democracia e do Estado social, que assim envolveu numa aura metafísica (como fez a direita com a nação). A ênfase na “democratização” surgiu como marca registada da esquerda, que adoptou o pathos da revolução burguesa, saturando-o com a “questão social”. Nem a democracia nem o socialismo de esquerda puderam entretanto desposar sem reservas a ideologia nacional, pois o conflito gerido pela “esquerda”, que acompanhava a “democratização” e a “socialização”, sendo essencialmente um conflito interno à sociedade nacional da mercadoria em formação, parecia pôr em questão parcialmente a nação e o estado nacional como elementos unificadores. Ao passo que a gestão da ideologia nacional pela “direita” estilizava a vontade de auto-afirmação externa (contra outras nações e contra outros “interesses nacionais”) e tinha de orientar-se, portanto, mais para a “unidade interna” (ainda que coerciva). Mas tal como a direita política não estava privada do seu momento social e democrático (ou, em termos irónicos, social-democrata), também à esquerda não faltou o momento nacional e ideologicamente nacionalista, como se comprovaria no entusiasmo social-democrata com a Primeira Guerra Mundial e nos elementos nacionais nas revoluções burguesas dos retardatários históricos (União Soviética e Terceiro Mundo). Contudo o elemento nacional sempre encontrou uma reserva na esquerda – ainda que por vezes quase inefável – em virtude da orientação básica de teor democrático e socialista. Por causa desta reserva, a ideologia nacional nunca pôde ser mobilizada com tanta força e repercussão na esquerda como na direita.

No conjunto desta constelação, que correspondeu a um estágio avançado da ascensão do sistema produtor de mercadorias (a partir de fins do século XIX), afirmou-se ainda um sistema partidário mais desenvolvido, que duraria até meados do século XX. O esquema esquerda-direita só então ganhou seus contornos próprios no contexto da nova constituição. Pode-se falar a este propósito de uma “era da ideologia” e de uma “ideologização das massas”, que foram então arrancadas aos seus laços estamentais e da economia de subsistência pela ascensão da forma da mercadoria total. Os partidos ainda de base estamental foram substituídos por partidos ideológicoas que representavam interesses agora completamente traduzíveis na forma da mercadoria; só nestes partidos a “política” atingiu a sua própria essência, como modo de imposição da nova constituição; só com eles foi elaborada uma verdadeira esfera política de toda a sociedade.

A fase ascendente, ainda longe de terminada e superada, já não dizia respeito só à moldura institucional externa, mas à própria forma do sujeito enquanto tal; e não somente a uma elite na acepção antiga, mas às massas em formação. Se a universalidade social na constituição religiosa pré-moderna era encarnada exclusivamente pela respectiva elite, enquanto que a massa lhe permanecia submetida de modo secundário, na configuração moderna da forma da mercadoria, porém, a massa tinha de ser directamente abarcada. Ao carácter naturalmente imediato da relação pré-moderna com a natureza correspondia a uma existência secundária, mediada e personificada da universalidade social; inversamente, à moderna relação com a natureza, já não directa mas mediada pela forma da mercadoria, tinha de corresponder o carácter imediato da universalidade fetichista da sociedade na forma do sujeito agora comum a todos, sem qualquer particularidade social. Pois uma vez desvinculados os produtores da relação imediata com a natureza e uma vez estes transformados em unidades de dispêndio de quantidades de trabalho abstracto, também a universalidade abstracta se transformou, de uma névoa omnipresente mas difusa da consciência típica da constituição religiosa, numa totalidade também omnipresente mas rígida do dinheiro e da sua autovalorização.

Mas como a autovalorização do dinheiro – como “forma de representação” fetichista do trabalho abstracto convertido em cego objectivo tautológico da sociedade – só é possível com a mediação do mercado, isto é, só pode “realizar-se” em actos de compra e venda em massa, incluindo todas as pessoas sem excepção, foi preciso, assim, em contraste radical com a sociedade pré-moderna, impor também uma forma de sujeito sem excepção para todas as pessoas, forma esta homogénea, “igualitária” e ditatorialmente presa ao dinheiro. A realização da autovalorização fetichista do dinheiro, de facto, só é possível por meio do acto “livre” de vontade dos homens como sujeitos totais da compra e venda. Tal necessidade não se coaduna nem com os laços tradicionais nem com uma restrição a uma elite do “sujeito depositário” da forma fetichista da universalidade. A ascensão da nova constituição, dominada pelo fetichismo da mercadoria, surge assim, em retrospectiva, como libertação das coacções da constituição religiosa, como ênfase do igualitarismo e do “livre arbítrio”; no entanto, da perspectiva futura, tal revela-se como ofuscamento ideológico, pois este novo igualitarismo da forma do dinheiro total gera não só novas diferenças sociais e novos fenómenos tanto mais brutais de pobreza e de despojamento de todos os meios de produção, mas também novas e não menos brutais coerções. O “livre arbítrio” não é de modo algum “livre” em relação à sua própria forma – a forma da mercadoria e a forma do dinheiro – nem em relação às suas leis compulsórias, às quais as potencialidades e carências humanas não são menos sacrificadas que na constituição fetichista pré-moderna. A antiga submissão à tradição religiosa e às suas personificações é simplesmente substituída pela submissão (ainda mais desesperadora) ao poder impessoal e coisificado do dinheiro e das suas “leis”, que, a exemplo das tradições religiosas da pré-modernidade, são cegamente aceites como leis naturais.

Durante a ascensão do moderno sistema fetichista e produtor de mercadorias, a cada grau do seu desenvolvimento, estas correlações incompreendidas suscitavam novas produções ideológicas e uma nova transformação da esfera política que se formava. A substituição da política do século XIX ainda impregnada pelos estamentos e do respectivo sistema partidário ainda imaturo pela ideologização das massas e sua enfática inserção na política – a social-democracia marxista fora a precursora e protagonista dessa tendência, que passou a ser então cada vez mais incorporada pela “direita” – correspondia, portanto, não só à lógica interna do moderno sistema fetichista, mas também à sua específica problemática de ascensão desde fins do século XIX. A transição “fordista” para a produção em massa, concluída na Europa com a Primeira Guerra Mundial (no fim do conflito o continente podia dizer-se motorizado) exigia como consequência lógica a passagem ao consumo de massas de mercadorias produzidas capitalisticamente e, com isso, à democracia política de massas, fosse qual fosse a sua forma fenoménica. Talvez escandalize os fetichistas da democracia, mas dessa “democratização” e consequente politização das massas fizeram parte também os regimes fascista, nacional-socialista e estalinista, na medida que promoveram a mobilização técnica, ideológica e “destradicionalizante” das massas, que é o pressuposto da forma da mercadoria total e da democracia consumada.

Democratização nada mais é que a completa submissão à lógica sem sujeito do dinheiro. Tendo as massas atingido esse estágio, que aos poucos foi sendo concluído globalmente depois da Segunda Guerra Mundial, a esfera da “política” foi obrigada, mais uma vez, a alterar os seus modos de agregação. A mobilização politicista das massas, que nas regiões mais atrasadas do mundo ainda celebrava algumas vitórias (“movimentos de libertação” do Terceiro Mundo), começou a tornar-se disfuncional nas sociedades mercantis mais avançadas. As massas já haviam atingido em nível pleno o estágio de “ganhadoras de dinheiro” e não precisavam mais ser compulsoriamente mobilizadas ou espicaçadas ideologicamente para tal. Assim, logo que o sistema fetichista moderno completou quase por inteiro a sua história de ascensão após a Segunda Guerra Mundial e se tornou idêntico a si mesmo, o próprio furor ideológico teve de desaparecer e por força das coisas paralisar-se a ênfase politicista. Nestes termos, o movimento de 1968 pode ser entendido também (embora não se resolva nisso) como o último frémito superficial do impulso democratizante e politicista. A lógica profunda do sistema há muito apontava para a “desideologização” e para a “despolitização” (pelo menos no sentido tradicional do conceito enfático de política).

O próprio sistema partidário seguiu necessariamente essa mudança. Os partidos perderam o aspecto ideológico recém-adquirido e transformaram-se nos chamados “partidos populares”, ou seja, conglomerados de interesses e clientelas pautados pela forma da mercadoria, nos quais os sedimentos dos antigos estamentos, das classes sociais e das ideologias da finada fase ascendente do sistema são agora visíveis somente em contornos esbatidos. Assim veio a moda da ideologia da ausência de ideologia, cujo conteúdo é o consentimento mudo, cego e sem reservas aos critérios agora maduros do fetichismo da modernidade. Com o colapso do socialismo de Estado, com o fim da descolonização (cujo último acto foi provavelmente a África do Sul) e com a unificação negativa do sistema produtor de mercadorias no “one world” total, foi concluída definitivamente a transformação da esfera da política em esfera “não-ideológica”.

Talvez os politicistas tradicionais, tanto de esquerda como de direita, lamentem este facto cada um a seu modo, mas obviamente não se pode voltar atrás. Enquanto os “de esquerda” choram de nostalgia pela democratização que lhes foi incutida ideologicamente, os “de direita” não perdem a oportunidade de desdenhar o árido “espírito de merceeiro” e lembram com saudades os tempos em que a política ainda era um monstro marcial de bandeira em riste, em marcha contra os canhões. Por sua vez, os “realistas” sem cor nem pátria julgam-se em sintonia com o tempo, com o mundo e com a modernidade realizada, quando rendem homenagem ao árido “carácter de concertação” de uma “política” agora desencantada, reclamando-o como o melhor legado e a conclusão lógica da racionalidade ocidental.

3.

Com a conclusão histórica do sistema que se tornou sistema mundial total, contudo, não se volatizou apenas o momento enfático da “política”, exaurido porque amarrado à ascensão do sistema e a partir de agora rebaixado a mera função imanente. Desse modo, ao desaparecer assim a dupla função da esfera política, pela primeira vez salta à vista o antagonismo polar das esferas funcionais “economia” e “política”, em que o sistema produtor de mercadorias deve mediar-se consigo mesmo. Quanto mais se esvaía o excedente ideológico da fase de ascensão e aparecia em sua nudez obscena o árido fim em si mesmo da valorização do valor, despido de sua brilhante roupagem ideológica, tanto mais se patenteava o carácter dependente e secundário da esfera funcional política. A “política”, tende a reduzir-se de forma cada vez mais aberta e unidimensional a política económica. Do mesmo modo que nas sociedades pré-modernas tudo tinha de ser fundamentado religiosamente, assim também tudo deve hoje ser fundamentado economicamente. Basta ouvir como o termo “economia de mercado” adquire um tom litúrgico na boca de todos os idiotas históricos desde 1989, do presidente norte-americano aos ex-comunistas russos, passando pelo Partido Verde alemão. Algo é bom porque ajuda e é útil “à economia de mercado”, e é louvável utilizar todas as coisas mortas e vivas para a economia de mercado.

E, do mesmo modo que nos anteriores estágios de formação do sistema o antagonismo esquerda-direita fora representado por legitimistas e republicanos ou por socialistas e fascistas, assim também ele é agora representado por keynesianos e monetaristas, por radicais do mercado e intervencionistas. O antagonismo esquerda-direita interno à política, que antes parecia autónomo e primário em face da economia e que obscurecia o antagonismo entre as esferas da “economia” e da “política”, é agora inteiramente “economificado”; ambos os lados se orientam em termos de “política económica”. Esta situação só foi plenamente realizada após de 1989. Obviamente ela não caiu do céu, pois o processo social já rumava nessa direcção, com velocidade crescente, desde o fim da Segunda Guerra Mundial e fora notado muito antes. Saber como criar novos “postos de trabalho” e fomentar o crescimento, saber se a conjuntura deve ser impulsionada pela oferta ou pela procura inflama agora as cabeças na mesma medida em que antes a questão de saber se somente os contribuintes ou também os despossuidos tinham direito de voto, se uma guerra era justa ou injusta ou qual seria a melhor maneira de servir à “pátria”. É claro que os antigos antagonismos político-ideológicos continuam presentes, mas apenas como invólucros vazios, gastos e desbotados. Mesmo o neonazi já não fundamenta as suas exigências económicas em nome da raça, mas, pelo contrário, baseia o seu racismo em interesses económicos.

A veemência político-económica explica também por que a esfera política como tal não pôde desaparecer com o fim histórico da fase ascendente do sistema produtor de mercadorias e dar lugar a uma “concertação” sócio-económica directa de interesses na forma da mercadoria. Não é a “política” como tal que desaparece com a conclusão da afirmação do sistema, mas só a sua dupla função e a ênfase aparentemente autonomizada, as suas vestes ideológicas etc. O que permanece, porque inevitável e ineliminável na base do sistema, é a “política” como função secundária no processo contínuo de automediação da forma da mercadoria agora incontestada, ubíqua e total. O facto de que a política fique como um resíduo resulta do carácter fetichista deste processo. A universalidade abstracta da modernidade – duplicada nas formas (primária) de dinheiro e (secundária) de Estado – ou seja, a “Volonté Générale” como “deus” sem sujeito da socialização inconsciente, exige aquela esfera de automediação. Justamente porque o deus da forma da mercadoria total não é um efectivo sujeito exteriorizado, mas um produto histórico nas cabeças das pessoas, o qual no entanto lhes impõe todas as acções históricas, justamente por isso elas têm de executar a automediação do sistema sem sujeito, ainda que através da esquizofrenia do seu próprio pensamento e acção; elas têm de dar uma mãozinha ao deus quimérico e agir como o outro de si mesmas. A “política “, agora totalmente despida e desencantada, continua portanto ainda uma esfera funcional imprescindível no campo do sistema.

A necessidade da esfera funcional da “política”, descrita aqui em termos teóricos, pode também ser exposta da perspectiva da acção imanente. Primeiro, os vários interesses que têm a forma da mercadoria não podem por si mesmos, ser directamente “concertados” até assumir formas aceitáveis. Isso significaria que sujeitos de facto capazes de entender e de querer, conscientes da sua sociabilidade, se relacionam comunicativamente e decidem directamente sobre a utilização de recursos sensíveis e materiais; porém nesse caso não se trataria mais de sujeitos formatados pela forma da mercadoria. Da perspectiva do interesse constituído, pelo contrário, nenhuma decisão é possível quando faltam as condições marginais e a “terceira” instância. Se a sociabilidade se resolvesse numa unilateral instituição socio-económica e todos os portadores de funções na forma da mercadoria se encontrassem apenas imediatamente enquanto “sindicados” nos seus interesses especiais, então nada mais poderia ser concertado, já que não haveria uma instância para o critério comum (da Volonté Générale). Isso seria o regresso à força bruta e, assim, à pronta dissolução de toda a estrutura. A “concertação” tem de ocorrer num sistema de regras imperativas (direito), cuja fixação não pode dar-se no mesmo plano em que se desenvolve o conflito de interesses na forma da mercadoria; pelo contrário, deve passar através da esfera funcional oposta da “política”.

Segundo, a esfera político-estatal não é necessária somente como “árbitro” dos interesses em conflito e por si não mediados, mas também como portadora daqueles recursos que, como infra-estruturas, se tornaram condições gerais de todo o processo de valorização, sem poder valorizar directamente o dinheiro. Tais agregados não podem, assim, ser abandonados às fúrias do interesse particular, pois nenhuma instância particular de valorização poria à disposição voluntariamente dinheiro suficiente para os “faux frais” de todo o sistema, e os recursos obtidos numa simples “concertação” entre os interesses particulares jamais poderiam ser angariados em quantidade suficiente. Tanto como “árbitro” do conflito de interesses e depositário da forma jurídica, quanto como administrador das infra-estruturas, o Estado permanece assim imprescindível para o sistema como “capitalista colectivo ideal”. E nesse sentido a esfera da “política”, como forma de automediação do sistema, não pode desaparecer .

Depois da desmistificação histórica da “política”, hoje revela-se o seu carácter secundário e dependente, embora ela continue necessária. A política é uma simples forma de mediação de algo que a transcende, sobre o qual ela, “como política”, não tem poder autónomo; assim, a forma da mercadoria como tal e a sua lei de movimento ficam fora do “livre-arbítrio” dos sujeitos da mercadoria como também, logicamente, da forma “política” da vontade, que é apenas uma forma derivada. O Estado é a síntese dos interesses particulares e, portanto, um “capitalista colectivo ideal”, mas não no sentido de que possa alçar-se a uma meta-vontade, que teria a “economia” como “base”, sobre a qual poderia efectivamente agir de forma “livre”, limitado somente pela quantidade e pela qualidade de seus “meios de poder”. Esta foi a ilusão politicista e estatista alimentada durante a história da ascensão hoje concluída. Se nesta fase a “economia” pôde aparecer como “politizada”, hoje pelo contrário é a “política” que aparece forçosamente como “economicizada” Com isso se restabelece a verdadeira relação no campo do sistema produtor de mercadorias.

Nesta conjuntura vivemos também a derrocada histórica do aparentemente incorruptível paradigma de esquerda sobre o “economicismo”. Seu fundamento conceptual é um sofisma elementar: a forma da mercadoria como forma da totalidade é confundida com a superficial esfera funcional da “economia”, na qual mercadoria e dinheiro agem e aparecem imediatamente de modo empírico; a forma da mercadoria, na verdade total, aparece então reduzida como mera “economia”, sobre a qual a “política” teria capacidade de intervenção autónoma e decisiva. A bem da verdade, deixa de haver então um conceito do todo, ou seja, a totalidade mediada dissocia-se conceptualmente em “economia” e “política”, que não podem (pelo menos de forma coerente) ser reconhecidas como esferas funcionais derivadas de algo idêntico e superior; ou ainda o próprio conceito do todo é distorcido no sentido politicista (“capitalismo” como falso conceito do “poder” entendido subjectivamente). Ironicamente. a usual “critica ao economicismo” da esquerda argumenta ela própria em termos “economicistas”, uma vez que imputa simplesmente a forma da mercadoria à esfera funcional visível da “economia”, em vez de reconhecê-la como forma da totalidade que encerra também a esfera da “política”. A oposição entre a “economia” e a “política” não pode mais, então, ser compreendida como o conflito inerente à forma da mercadoria e à sua constituição fetichista, que resulta do problema da sua automediação, mas apenas como oposição exterior e não mediada, que abre caminho à (igualmente usual) hipostasiação da política por parte da esquerda.

O verdadeiro segredo dessa hipostasiação é a total incapacidade de todas as tradicionais formas da “esquerda” chegarem sequer a abordar o problema de uma superação da forma da mercadoria. No fundo, a “crítica do economicismo” sempre foi uma fuga a esse problema; assim se saltava rapidamente para a “política”. Em vez da superação da forma da mercadoria, que nem sequer podia ser pensada, surgiu uma variante qualquer de regulação “política”, que deveria exercer o controle político sobre a forma da mercadoria ontologizada e reduzida à esfera funcional da “economia”. A hipostasiação do conceito de democracia faz parte, geralmente, desta concepção. O capitalismo, entendido em termos absolutamente reduzidos, devia ser ultrapassado não por meio da superação da forma fetichista moderna, mas pela sua “democratização” e “politização”. Esta campanha politicista da esquerda, totalmente ideológica e inconsciente em relação à verdadeira constituição do sistema, era complementada, por uma hipostasiação inversa também politicista do poder estatal capitalista, considerado capaz de uma autonomia em relação à sua “base económica”, de uma relação instrumental com esta última e de uma posição geral de comando. A esquerda, assim como queria absurdamente superar o capitalismo de forma “política”, ignorando o carácter sistémico imanente da esfera funcional política, assim também ela inflou o adversário, o Estado capitalista e seus depositários políticos, como meta-sujeito e pretenso demiurgo de todo o processo. Esta imagem dum inimigo “superior” não ia além da superfície funcional, pois a crítica não descia ao núcleo do modo de produção capitalista.

A ideia do comando político-estatal sobre a “economia” (não superada e ainda na forma da mercadoria), seja como um poder revolucionário ou reformista do “trabalho”, seja como um centro “imperialista” de comando, vagueou sempre com novas variantes nas teorias do movimento operário, do marxismo e da esquerda. Essa concepção englobou ambos os campos do cisma entre social-democratas e comunistas; encontra-se tanto em Lenine como em Hilferding, ainda que sob formas diversas. Na teoria de Adorno e Horkheimer sobre o “Estado autoritário”, flanqueada em termos de economia vulgar pelas investigações de Friedrich Pollock, essa ideia alcançou um novo apogeu, embora com uma tónica pessimista. Julgou-se que o Estado tinha posto definitivamente sob seu controle o processo de valorização e o mecanismo de mercado, dum modo negativo, “equivocado” e autoritário, e os tinha transformado num sistema planeado e hierarquicamente estruturado.

Por mais que essa concepção seja compreensível sob o influxo directo do nacional-socialismo, ela não deixa de contituir um erro teórico fundamental. O modo estatal e politicista de afirmação do sistema, entre cujos depositários estava o próprio nacional-socialismo, foi confundido com a lógica estrutural do sistema e com o seu acabamento. O mesmo erro acha-se também no “operaísmo” da estrema esquerda (Negri e outros), onde já é, historicamente, menos perdoável; e, por fim, esse mesmo equívoco surge ainda no esforço de Habermas e dos teóricos pós-modernos (Baudrillard), nos quais a “teoria do valor” de Marx ou mesmo o “valor” em geral é dado como “superado”. Estas posições não reconhecem o potencial de crise do processo de valorização ou acreditam piamente nos simulacros fantasmagóricos do “capital fictício”. Todo o novo radicalismo de esquerda mais recente está profundamente enredado nesse paradigma teórico grosseiramente erróneo, cujas raízes históricas, em grande parte, já é incapaz de reconhecer.

A crítica de esquerda ao “economicismo”, portanto, só se explica pelo excedente politicista da história da fase ascendente burguesa; e com isso a própria esquerda (e o “esquerdismo” em geral) revela-se um mero elemento dessa fase, como um polo no interior da constituição moderna, e não como sua crítica. Tal crítica ainda está por fazer e não se pode formulá-la do ponto de vista da esquerda tradicional. A angústia burguesa da crítica ao “economicismo” explicita-se a partir do nexo funcional imanente. A suposta autonomia da “política ” é desmentida já pelo facto de a esfera política não dispor de nenhum meio próprio de influência. Tudo o que Estado faz por intermédio da política, tem de fazê-lo por meio do “mercado”, isto é, na forma do dinheiro. De facto, cada medida e cada instituição têm de ser “financiadas” O problema do “financiamento” faz naufragar toda a autonomia da “política”, inclusive a chamada autonomia “relativa”, tão evocada pela esquerda (mesmo essa frase feita foi, a maioria das vezes, uma simples profissão de fé na irresolvida crítica da economia de Marx; de facto, a esquerda sempre tratou a suposta autonomia da “política” como absoluta).

A dependência da “política” do financiamento das suas medidas e, dessa maneira, da forma do dinheiro do mercado é absoluta, já que a esfera política e estatal não pode criar dinheiro autonomamente. Sempre que o Estado tenta chamar imediatamente a si a competência para a emissão de moeda, isso já constitui um momento de colapso do sistema: a rodagem das prensas da Casa da Moeda e a produção de “dinheiro sem substância”, ou seja, a emissão estatal improdutiva de dinheiro, é sempre punida com a hiperinflacção ruinosa para o sistema. O absurdo é apresentar essa suposta intervenção da pseudo-emissão estatal de dinheiro como “medida saneadora”, como tenta casualmente o radicalismo politicista de esquerda. Pelo contrário, a inflação é o próprio termo de rendição da esfera política no terreno para ela inatingível da forma de representação do “valor”. A falência definitiva da “política”, neste campo facto recorrente na história, nunca foi, nesse sentido, superada ou protelada através de medidas políticas, mas sempre e apenas através dum ulterior avanço histórico da valorização do dinheiro, independentemente de toda a “política”.

Essa limitação elementar do Estado revela a verdadeira impotência da esfera política; com efeito, este seria o ponto decisivo em que a autonomia da “política” e da capacidade de comando do Estado deviam pôr-se à prova. O Estado, portanto, só pode angariar recursos para financiar todas as suas medidas através de processos bem sucedidos de valorização que o mercado medeia. Sua função de recolher os tributos e o conexo autoritarismo fazem-no parecer, ao olho histórica e estruturalmente desarmado, como o comandante de todo o processo, ao passo que, na verdade, ele é literalmente apenas o “ministro” (servidor) do fim em si mesmo fetichista, a cujo cego movimento permanece irremediavelmente entregue. Todas as suas deliberações, decisões e leis, por cuja “configuração” se digladia o processo político, mantêm-se ridiculamente ineficazes quando o seu financiamento não é “ganho” regularmente no processo de mercado.

Isso vale, não por último, para os próprios meios de poder. Também os tanques, aviões, e sistemas electrónicos militares têm, obviamente, de ser financiados, antes de serem utilizáveis; e vice-versa, o processo de valorização, as leis de mercado e os mercados financeiros não se deixam impressionar minimamente por unidades especiais ou especialistas em tortura, por porta-aviões ou exércitos em marcha. Assim se evidencia, também na relação empírica das duas esferas funcionais “economia” e “política”, a verdadeira escala de pesos que nunca deixou de vigorar, embora tenha podido ser momentaneamente encoberta pela nuvem de pó levantada durante a ascensão do sistema. Somente por meio dos cegos surtos sistémicos de acumulação real é que se pôde criar um espaço de acção para a “política”. O carácter de totalidade da forma da mercadoria relega a “política” a uma figura funcional subordinada e submissa, o que aparece como sua dependência da “economia”. Não há um dualismo por resolver entre dinheiro e poder: o poder só pode ser o “ministro” do dinheiro. Com isso, de facto, o poder – e também a esfera funcional da política – é desmascarado como a forma fenoménica da totalidade fetichista, dominado pela forma da mercadoria social. A “política”, pela sua essência, não pode organizar os recursos humanos e naturais, embora seja a esfera da comunicação social directa; tal comunicação, porém, não é “livre” nem aberta, mas enclausurada na codificação cega da forma da mercadoria e das suas “leis”, que sempre se antepõem, como quase-leis naturais inconscientes da “segunda natureza”, a todas as leis jurídicas conscientemente criadas da esfera estatal e política.

Essa lamentável circunstância faz sobretudo prevalecer uma corrente que, como “liberalismo” ou “liberalismo económico”, acompanhou desde o princípio a história do moderno sistema fetichista. Seu credo é a “liberdade dos solventes”; “livre curso para cidadãos livres”, por assim dizer. O liberalismo foi inicialmente, em correspondência com o nascimento revolucionário e “político” do sistema, uma avalanche contra os antigos poderes, em boa parte ainda pré-modernos. Porém, ao mesmo tempo, ele portava em si um impulso “antipolítico”, visto que anti-estatal (daí também um certo parentesco do liberalismo radical com o anarquismo, ambos igualmente aferrados à forma da mercadoria); assim, ele provou ser o paradoxal depositário político do pólo contrário à “política” em geral, ou seja, da esfera funcional “económica” dissociada. Por isso o liberalismo, na fase ascendente com sua retórica politicista, teve de passar o leme aos politicistas de esquerda e de direita: aos socialistas e “comunistas”, nacionalistas, “conservadores”, fascistas etc. No interior da esfera política, que lhe era na verdade bastante suspeita, ele permaneceu um corpo estranho tão marginalizado quanto os antigos monárquicos e partidos da nobreza, ainda que por razões diametralmente opostas. Se estes últimos corporificavam os estertores do passado pré-moderno, o liberalismo, por sua vez, representava o núcleo “económico real” – de certa maneira, a totalidade oculta da forma da mercadoria social, que ainda devia afirmar-se historicamente na sociedade; na aparência superficial e na concepção ideológica, todavia, ele encarnava o automovimento da “economia” contra as instâncias de regulação da “política”.

Nesta perspectiva, o liberalismo detém uma posição ideológica central, tanto no principio como no fim do processo de modernização – da “invisible hand” na teoria de Adam Smith até ao liberalismo tardio de hoje, que se infiltrou em todos os partidos. Se o antigo liberalismo era por força necessariamente ele próprio “político”, hoje inverte-se o seu paradoxo: ele representa o critério “económico” na “política”, e torna-se o fermento geral (já não limitado apenas aos partidos liberais) da economificação da “política”. A “liberdade económica” por ele propagandeada é apenas, superficialmente, a liberdade subjectiva e destruidora dos “solventes”; na verdade, por trás dela espreita a “liberdade” à solta da forma fetichista desencadeada, monstruosa e sem sujeito, da qual o liberalismo é o agente directo na “política “. Seu credo completamente “economicista”, no fundo já formulado por Adam Smith, aponta para a regulação total de todas as questões humanas através das cegas “forças do mercado”, o que é idêntico à submissão cega de todos os recursos humanos e naturais ao “deus” fetichista da valorização do valor, ao tautológico automovimento do dinheiro.

Naturalmente, também o liberalismo se ramifica num vasto espectro ideológico. As posições clássicas deixavam à esfera político-estatal uma certa função regulativa externa (“Estado guardião”) e a posição monetarista do neoliberalismo contemporâneo (Milton Friedman) quer sobretudo erigir o Estado como austero “guardião” da estabilidade monetária, sobre cuja base poderia actuar a “mão invisível” do mercado. O liberalismo extremista (Hayek, por exemplo) pretende até mesmo expor o dinheiro como tal às cegas “forças do mercado” e dissolver os bancos centrais; ele deseja, em última instância, eliminar a esfera político-estatal em geral, a fim de submeter directamente todas as funções e expressões vitais (até a “segurança”) ao mecanismo de mercado. No seu conjunto, e, é claro, especialmente em suas posições mais radicais, o liberalismo ignora completamente a necessidade funcional e sistémica de uma esfera política. A diferenciação objectiva desta última, no cego processo histórico do sistema, parece-lhes apenas um “erro” subjectivo ou uma aberração viciosa.

O seu nítido carácter a-social vem também à tona com a capitulação incondicional aos critérios malucos do processo imediato de valorização. A afirmação ideológica de que o mecanismo de mercado é em si social e regula a “alocação de recursos” para o bem-estar de todos inverte-se rapidamente em cinismo aberto, quando se sabe que tal visivelmente não acontece na realidade. O liberalismo afirma, então, que a miséria crescente deve ser imputada à pouca vontade de trabalhar dos pobres e excluídos, à preguiça e à decadência moral; ou, num discurso seco, chega mesmo a dizer que a pobreza e a miséria sempre existiram e que tal destino deve ser aceite, quando o mercado e os seus critérios, concebidos como necessidade natural eterna, apesar de todas as expectativas, nada mais “permitem” a inúmeras pessoas.

Chegado a este ponto (documentado, por exemplo, nos discursos recentes da britânica Margaret Thatcher ou do alemão Otto Graf Lambsdorff), o liberalismo revela-se como o exacto contrário da liberdade humana em configurar a própria vida. Antes recursos improdutivos e arruinados (ou, inversamente, mobilizados de forma destrutiva), do que “permitir’ que eles sejam postos em movimentos por critérios diversos dos do mercado. O liberalismo como força determinante conduz, assim, naturalmente, a qualquer forma de guerra civil. Por fim ele transforma-se paradoxalmente no seu contrário, pois não lhe resta outra alternativa senão pôr-se voluntariamente sob a curatela de um poder armado qualquer (seja um bando mercenários ou de gangsters), que ri à sua custa, sem que ele possa, é claro, aproximar-se da compreensão das leis de movimento da forma da mercadoria sem sujeito e da mediação do mercado. A inconsciência de todos os envolvidos a respeito dos verdadeiros motivos e resultados da sua própria acção é já sempre pressuposta.

O liberalismo é, abertamente, o contrário complementar do politicismo, seja de direita ou de esquerda. Contra a critica sempre infrasistémica de esquerda (e por vezes também de direita) do “economicismo”, ele constitui a franca ideologia e propaganda de um “economicismo real”. Nisso se revela um paradoxal enredo ideológico destas duas posições. A crítica de esquerda ao “economicismo” tem a sua razão relativa – ou melhor, o seu pretexto – quando combate uma concepção na verdade pouco sustentada, que defende uma dependência directa e mecânica da “política” relativamente ao processo económico empírico. Claro que mesmo hoje a “política” não é uma variável directamente dependente, por exemplo, do PIB, dos preços de importação e exportação etc. Mas, ao contrário da passada fase ascendente do sistema, esse processo económico empírico está hoje muito mais próximo da política, a ponto de quase paralisá-la. A dependência empírica directa da “política” em relação à “economia” jamais se manifesta, não há dúvida, de maneira que o curso do processo político reproduza mecanicamente o curso do processo económico ou o siga de forma directa. O maior peso da esfera funcional económica revela-se no facto de o seu processo restringir estrangular as possibilidades de acção da “política”, o que pode levar, na esfera política, por exemplo a explosões irracionais, acções desesperadas, correntes regressivas etc., que obviamente não são mero “reflexo” especular do “desenvolvimento económico” empírico.

Afora isso, no entanto, o verdadeiro erro da critica do “economicismo” é o que ela deixa de dizer, na sua ignorância acerca constituição fetichista estrutural da forma da mercadoria total. A crítica do “economicismo” acaba por excluir qualquer crítica à socialização na forma da mercadoria ou à forma da mercadoria social como tal e tenta compensar esta omissão através de fantasias politicistas. Nesta secreta aquiescência ao sistema, ela entra em contacto com o liberalismo, que de modo igualmente inconsciente faz a mesma afirmação de forma inversa. Os críticos do “economicismo” de esquerda ou de direita e os “economicistas reais” liberais unem as vozes na comum celebração do sistema produtor de mercadorias; os primeiros encontram-se com esta amante às escondidas, de maneira envergonhada e “crítica do economicismo”; os segundos abertamente e gabando o “economicismo real”

A crise de todo o campo de referência é hoje evidente, e tornou-se conhecida do público como “crise da política”. À medida que a forma de totalidade da mercadoria se torna patente como princípio dominante no fim da sua fase ascendente e à medida que, em consequência, o “subsistema economia” impõe seu domínio estrutural sobre o “subsistema política”, o céu político vem abaixo. A política vive a sua desmistificação económica como distorção de todos os seus parâmetros. Embora ainda existam e até surjam partidos explicitamente de direita (ou de estrema direita), todos os partidos (inclusive os de esquerda) pendem para a direita como reacção à crise; e embora o neoliberalismo se apresente como ideologia específica e os liberais como partido específico, a posição de liberalismo económico e de radicalismo mercadológico insinua-se relativamente em todos os partidos e em todas as ideologias, tanto na direita como na esquerda. O ponto decisivo é o crescente abandono da “política” aos critérios económicos autonomizados. Com isso, além de se extinguir a ênfase histórica da política, torna-se visível a crise existencial de todo o modo de socialização. A “crise da política” cresce com a “crise da economia” e da sua categoria nuclear, o “trabalho”; a crise dos “subsistemas” aponta para a crise de todo o sistema da mercadoria, o qual alcança seu limite histórico absoluto no preciso momento em que deixa para trás sua fase ascendente, logrando ser idêntico a si mesmo apenas num breve momento histórico.

4.

Como mostram cada vez mais claramente as suas circunstâncias e os seus desenvolvimentos, a “crise da política” não significa apenas da perda da sua ênfase e da sua hipostasiação históricas, de maneira que ela colabore agora, na mais perfeita paz, como subsistema reduzido e desmistificado, correspondendo assim à sua verdadeira aridez funcionalista. Tornam-se visíveis ou entram na consciência pública as estruturas que até agora haviam formado o tácito pano de fundo de todo o processo social como “condição de possibilidade” da política, e que hoje se fazem notar como distúrbios de funções elementares. Estes distúrbios, que indicam o colapso histórico do sistema, manifestam-se essencialmente como crise ecológica, como crise da sociedade do trabalho, como crise do Estado nacional e como crise da relação entre os sexos. E, justamente nesses campos, os tácitos panos de fundo da “política” vêm à luz e saem do silêncio. Os ruídos da catástrofe social, provocados pelo seu desmoronamento, transformam-se directamente nos gritos de dor da “política”, cuja função reguladora se desintegra, juntamente com o mecanismo funcional económico. Na exacta medida em que as bases do sistema, inatingíveis pela “política”, perdem a sua capacidade de funcionar, a esfera política começa necessariamente a rodar em falso.

Desde o início do sistema industrial sob a forma da mercadoria, foi lamentado o seu potencial destrutivo em relação à natureza biológica. Esta força destrutiva reside no próprio processo de abstracção operado pela forma da mercadoria, isto é, na indiferença do dinheiro a qualquer conteúdo sensível. Enquanto a forma da mercadoria possuía apenas uma existência periférica em nichos nas constituições pré-modernas, o carácter destrutivo dessa “abstracção real” (Sohn-Rethel) e do seu trato “não concreto” com a matéria concreta do mundo só pôde manifestar-se de maneira esparsa e casual. Mas à medida que a forma da mercadoria se tornava a forma social de totalidade na forma do capital, também tinha de vir a lume o seu carácter destrutivo da “primeira natureza”. Num primeiro momento, a crise ecológica assim desencadeada ficou limitada a certos sectores e regiões; ela seguia o processo de industrialização na forma da mercadoria. Portanto é lógico que ela se tenha tornado uma ameaça directa à humanidade com a perfeição estrutural e global do sistema produtor de mercadorias após a Segunda Guerra Mundial. Afectados o solo, o ar, a água e o clima, o potencial destrutivo da forma da mercadoria total atinge os fundamentos mais elementares da vida, tornando-se assim, a partir dos anos 70, uma questão política permanente.

Mas, mesmo na chamada questão ecológica, o carácter não autónomo e estruturalmente dependente da “política” se torna evidente; mais de um quarto de século de debates ecológicos dão há muito a prova prática desse facto. Pela própria essência, a política só pode resolver problemas funcionais no interior da lógica do dinheiro, mas não problemas causados por essa lógica como tal. Como o Estado tem de financiar todas as suas medidas de regulação, isso vale também, é claro, para as medidas ecológicas. Os fundamentos naturais são destruídos pela lógica abstracta do dinheiro; mas a reparação dos fundamentos naturais, por sua vez, custa dinheiro, que primeiro tem de ser “ganho”. Para poder reparar as destruições causadas pelo dinheiro, a sociedade, portanto, tem de “ganhar” mais dinheiro e provocar mais destruições. É fácil calcular que tal círculo se torna cada vez mais vicioso, para prejuízo da natureza e dos fundamentos da vida.

Assim, é impossível solucionar o problema ecológico a partir da lógica estrutural do sistema. E como a “política” não pode deter outro espaço funcional senão o Estado, em última instância ela tem de capitular perante o potencial de destruição ecológica. Ela passa, então, a concentrar-se em medidas secundárias, que custam o menos possível ao Estado, como as intervenções legais para a “internalização” dos “custos ecológicos” por parte das empresas; actualmente fala-se de “impostos ecológicos” (sobretudo a taxa sobre o consumo de energia). Essas medidas puramente legais, que chegam até a acenar ao Estado com uma renda suplementar, são porém postas a ridículo pela lógica do sistema. Em primeiro lugar, elas defrontam a concorrência internacional. Como o espaço de actuação do Estado e das suas leis é restrito à nação e como os Estados perdedores no mercado mundial não se vinculam a acordos ecológicos internacionais, o mercado mundial tem de punir os produtos mais caros em virtude dos impostos ecológicos com a perda da capacidade concorrencial, rapidamente demonstrando o absurdo desta medida.

Argumenta-se que este efeito poderia ser evitado se o Estado, para compensar os impostos ecológicos, reduzisse os custos do trabalho (despesas salariais, contribuições para a segurança social etc.) e, dessa forma, contornasse a elevação de preços dos produtos punidos pelo mecanismo de mercado. Porém isso significaria ser o próprio Estado a pagar o imposto ecológico, pois ele teria de reduzir noutro lado as suas receitas e subvencionar as medidas até agora custeadas por outrem (pelos “parceiros sociais”). Mas toda a construção mostra o seu carácter ilusório quando se argumenta que o Estado seria capaz de financiar medidas para a redução dos custos do trabalho com o imposto ecológico. Um discurso claramente absurdo, pois o imposto ecológico deve servir para, em beneficio da natureza, reduzir drasticamente o consumo de energia e forçar a indústria a investir em medidas de redução do consumo para poupar o imposto. Em suma, se a medida legal funcionar, o imposto ecológico não será arrecadado em abundância suficiente para poder financiar duradouramente providências para flanquear o imposto ecológico em termos sociais e de mercado.

Portanto, o efeito de um imposto ecológico sobre o consumo de energia é fácil de prever. A grande indústria investirá em medidas de poupança energética, mas os custos para tanto serão repercutidos nos preços, o que a ameaçará no que se refere à concorrência; ou então ela deixará de lado essa repercussão dos custos, por causa da concorrência, mas fará campanha junto do Estado contra a elevação de custos empresariais. O Estado, por sua vez, por a grande indústria reagir ao imposto ecológico com investimentos de poupança de energia, recolherá menos impostos do que o necessário para financiar a redução dos custos laborais, o que o porá numa situação de grande dificuldade e para financiar esta baixa cortará noutro lado, etc. Se a grande indústria, porém, preferir desembolsar o imposto ecológico a investir na poupança de energia, o Estado será capaz de financiar essa elevação de custos com a compensação com os custos laborais acrescidos, mas o conjunto recairá num mero jogo de soma zero, e o verdadeiro objectivo não será alcançado, pois a destruição da natureza continuará como antes, só que com imposto ecológico. A pequena indústria, por sua vez, já incapaz de assumir os custos de investimento para uma drástica redução no consumo de energia, ficará ainda mais entre dois fogos: por um lado sofrerá o imposto ecológico; por outro, o Estado só poderá financiar em pequena escala as medidas de compensação, precisamente em virtude dos investimentos da grande indústria na poupança energética.

Por mais que se torça e retorça, a alternativa é a mesma: ou o imposto ecológico sobre a energia tropeça no problema do financiamento, ou se reduz a um jogo de soma zero e não atinge o seu objectivo ecológico. Em hipótese alguma o sistema estrutural da valorização do dinheiro se deixa empulhar pelo subsistema da “política”, que constitui sua função sistémica. Uma “política” ecológica é, portanto, uma contradição em si, já que a emenda é pior que o soneto. Em geral não se arrisca a defrontar o princípio da valorização do dinheiro, que constitui o verdadeiro problema. Essa contradição em si não é mais que a forma fenoménica da esquizofrenia estrutural dos sujeitos na forma da mercadoria; ela se manifesta, assim, no que se refere à questão ecológica, em cada indivíduo da forma da mercadoria, e não somente nas grandes instituições estruturadas na forma da mercadoria. Na crise ecológica cada indivíduo ganhador de dinheiro vê o horizonte dos seus interesses cindir-se dramaticamente. O interesse no dinheiro produzido pelo sistema obriga a que se tome parte na destruição sempre crescente da natureza, ao passo que o interesse elementar na vida e na sobrevivência impõe a superação da lógica do dinheiro. Ora, o último interesse é, por essência, transcendente ao sistema, e só se manifesta em evasivas hipócritas. A infeliz tentativa de contornar, por meio do dinheiro, os efeitos ecológicos do dinheiro leva ao absurdo, na medida que são destruídos aqueles recursos naturais que já nem os magnatas podem pagar com dinheiro. A “política ecológica”, por outro lado, é o falso álibi de uma humanidade que, através da esquizofrenia da forma da mercadoria, se tornou a assassina de si mesma.

A crise ecológica pôde ser retardada, adiando cinicamente a catástrofe biológica final para os próprios filhos e netos, enquanto ainda afluía dinheiro para as medidas de reparação mais urgentes. Mas entretanto a “crise da sociedade do trabalho” sobrepôs-se à crise ecológica. O modo de produção capitalista (o sistema produtor de mercadorias) manifesta-se como valorização do dinheiro; dinheiro, porém, nada mais é que a representação de trabalho abstracto passado (“morto”). O capital como dinheiro que se autovaloriza – um fim em si mesmo absurdo – baseia-se, portanto, no tautológico e incessante dispêndio empresarial de quantidade abstracta de trabalho. O crescimento constante é necessário ao sistema, já que o trabalho vivo empregado tem de revalorizar a massa acumulada de trabalho morto, ou seja, trata-se de um processo de progressão geométrica. Ainda que interrompido periodicamente por “crises de desvalorização”, estas são incapazes de repristinar o nível anterior de acumulação do capital. De facto, por causa do aumento de produtividade exigido pela concorrência, o nível de acumulação atingido antes da crise de desvalorização é alcançado novamente em períodos cada vez mais curtos.

O cerne do problema reside no facto de, graças ao aumento de produtividade, se produzir cada vez menos “valor” por produto e por capital empregue, já que “valor” é um conceito relativo, medido pelo respectivo nível de produtividade historicamente sempre crescente do sistema capitalista a que se refere. Essa tendência imanente para a crise só pode ser compensada com a ampliação absoluta do modo de produção como tal, a fim de possibilitar uma ulterior acumulação. Na medida em que o aumento de produtividade devido ao uso da ciência supera em termos absolutos a ampliação do modo de produção, esse mecanismo de compensação começa a falhar. Tal estágio foi hoje atingido pela sociedade mundial capitalista produtora de mercadorias. O que na linguagem da sociologia é chamado de “crise da sociedade do trabalho “, é, em última instância, o limite histórico absoluto da própria acumulação do capital. Todo o processo social, de vida e de reprodução é prolongado de forma cada vez mais penosa através substância-“trabalho” passada e em vias de perda de validade.

Mas a fonte da forma-fetiche capitalista esgota-se por obra do seu próprio mecanismo funcional interno. A contradição fundamental desta sociedade – que se baseia na transformação incessante de “trabalho” em dinheiro, embora pelo seu próprio desenvolvimento tenha chegado ao ponto em que é incapaz de mobilizar, de forma rentável, “trabalho” suficiente no padrão de produtividade por ela criado – já não se manifesta apenas ciclicamente, mas de modo permanente e visível à superfície e torna-se paralisia histórica. É aqui que se torna visível o absurdo do tradicional extremismo de esquerda, que nega uma crise terminal da acumulação do capital, pois é incapaz de transcender o paradigma do “trabalho”, e aferra-se nessa base ao conceito burguês de sujeito; para ele, o capital tem de ser capaz de “explorar” a força de trabalho ad infinitum.

Esta questão explicita novamente a dependência estrutural e a impotência da “política”, que não pode intervir sobre os mecanismos básicos de funcionamento do sistema. Quando seca a verdadeira fonte do dinheiro, a esfera política estiola, justamente porque não possui nenhum meio próprio de vida. Por um lado, consome-se a riqueza histórica restante, sendo que os retardatários históricos e os últimos a chegar são os primeiros atingidos pela crise do sistema e lançados à ruína. Já se viu em inúmeros casos que esta última não pode ser contida com meios estatais e políticos. As “velhas” nações do fetiche do capital podem resistir mais tempo, em virtude do seu maior volume histórico de substância, embora também elas sejam atingidas pelos fenómenos da decadência. Como “substância” aparece por sua vez o trabalho morto, acumulado sob a forma de dinheiro mais ou menos “sólido” e de reservas competitivas de capitais.

Por outro lado, tanto as economias em colapso quanto os países capitalistas centrais tentam prolongar a reprodução com base na forma da mercadoria através da criação de “moeda sem substância” (crédito e consumo estatal, emissão de dinheiro). O crédito para isso, isto é, o acesso a uma capitalização fictícia de “trabalho” futuro (mercados financeiros internacionais, formas derivadas de capital monetário) é dado pelo respectivo padrão de produtividade. Mas também as diversas formas de “capital fictício” (Marx) não podem mais ser sustentadas quando, do mecanismo básico de valorização da força de trabalho abstracta produtiva de capital, deixa de afluir a substância “real” suficiente. Mesmo este problema é iludido pelo velho extremismo de esquerda, fixado numa acepção burguesa de “exploração” no interior do sistema produtor de mercadorias. A “crise financeira do Estado tributário” – já discutida com a parcial desvinculação estrutural do “capital fictício” da substância real do trabalho, surgida com o financiamento da Primeira Guerra Mundial – entra hoje num estágio terminal, que fora considerado impossível pelos politicistas de todas as tendências. Na maioria dos Estados da actual sociedade mundial capitalista a hiperinflacção, o colapso das finanças estatais e o fim da própria autonomia monetária demonstram já os limites da capacidade de acção política no interior do meio autónomo do dinheiro. É somente uma questão de tempo (a médio ou mesmo a curto prazo) até que também nas supostas “moedas estáveis” centrais se manifeste fenomenicamente a perda real de substância já ocorrida e, assim, o colapso do sistema financeiro mundial.

Já aqui se mostra que na prática a “crise estrutural da sociedade do trabalho” conduz logicamente – por meio da perda de substância do dinheiro politicamente não influenciável -, à “crise estrutural da política”. A perda básica de funções da “economia” reproduz-se como perda de funções da “política”, que, no seu próprio terreno de acção estatal, está cada vez mais estrangulada monetariamente. Nada mais lhe resta senão sujeitar-se ao seu destino e seguir o curso turbulento ou abertamente catastrófico do distúrbio das suas funções básicas. De modo banal, o debate político sobre a distribuição de recursos torna-se o debate sobre a restrição de recursos. Conforme o posicionamento da economia nacional na crise planetária, chega-se à exclusão de sectores inteiros e de parcelas inteiras da população. O Estado social encolhe ou é liquidado, sectores estatais de infra-estruturas decaem, as medidas ecológicas são limitadas, a pretensão política de regulação torna-se cada vez mais fraca e finalmente ameaça apagar-se. O vacilar das últimas luzes de vida política segue, quanto a isso, o ciclo económico cada vez mais débil, a que há muito se sobrepõe a crise estrutural da valorização do dinheiro.

Como a crise ecológica e a crise do “trabalho” e da valorização do dinheiro se recobrem mutuamente e paralisam a “política”, assim também a ambas as formas de crise sistémica se sobrepõe a globalização do capital, que rompe os moldes das economias nacionais habituais, abolindo ainda mais radicalmente o espaço de acção da esfera da política. As mesmas forças produtivas que destruem estruturalmente, por dentro, o mecanismo funcional estrutural do “trabalho” e da valorização do dinheiro dissolvem também, passo a passo, os moldes nacionais da “economia” a todos os níveis. À internacionalização e à globalização dos mercados financeiros seguiu-se a internacionalização e a globalização da própria produção e, também, dos mercados de trabalho. Estamos cada vez menos perante a importação e exportação de mercadorias e de capital entre as economias nacionais; antes, a importação e exportação de mercadorias e de capital são apenas formas fenoménicas de um capital total que se globaliza directamente.

O Estado deixa então de ser o nexo funcional de uma economia nacional coerente e seu “capitalista colectivo ideal”. Como a perda de substância do dinheiro estrangula no plano monetário a acção estatal e política, também esta última perde a capacidade de controlar e influenciar a restante acumulação real do capital produtivo; escapa-lhe por fim também o próprio movimento do “capital fictício”. Acumulação real residual e “capital fictício” – ambos buscam refúgio na “terra de ninguém” estrutural (G. Reimann) dos mercados, que agem fora dos quadros das economias nacionais, embora formalmente tudo seja território duma nação. O Estado torna-se refém da “questão conjuntural” e dos movimentos financeiros e especulativos internacionais. Essa perda de controle, que só a custo pode ser dissimulada, entorpece e debilita os últimos músculos da “política “. O céu político desaba também no sentido de que desaparece a distinção clara entre política externa e interna. Não há mais “exterior” e “interior” em termos de economia nacional, o que desorienta a política, pois ela é por natureza incapaz de seguir esta inversão do sistema de referências.

5.

A crise de todo o sistema político e económico, que atingiu os seus limites históricos, estende-se para lá das esferas funcionais visíveis, até às profundezas da “privacidade” – não somente no sentido de que crescem o desemprego estrutural em massa, a nova pobreza e a perda de norte político, mas também como declínio da própria forma de sujeito. Hoje é difícil reconhecer este facto, tal como a crise em geral e o seu conceito, porque a crítica social (“de esquerda”) foi incapaz até agora de pensar para lá da forma da mercadoria, pelo simples facto de que confundiu a progressiva formação e “revelação” do sujeito sob a forma da mercadoria com o seu declínio. Um autêntico paradoxo. De modo que agora ela não consegue mais decifrar historicamente a efectiva crise terminal e a efectiva ruína do sujeito, mas apenas descobre nesta o já conhecido, ou seja, o eterno retorno dum capitalismo sempre igual.

Esta observação vale também para a mais avançada (e em muitos aspectos já transcendente ao sistema) teoria de esquerda de Horkheimer e sobretudo de Adorno. A redução decisiva e datada desta concepção pode resumir-se assim: o processo em que o indivíduo, o sujeito sob a forma da mercadoria se torna idêntico a si mesmo foi confundido com o seu progressivo declínio, pois a ascensão do sistema produtor de mercadorias foi confundida com o seu declínio. O ponto culminante, ou seja, o ponto de uma superação considerada como “perdida” ou fracassada teria então de ser marcado, erroneamente, nalgum ponto da curva ascendente da modernização, na verdade ainda não concluída, fosse 1848 ou 1918 (ou num ponto intermédio qualquer), em vez de conceber o nível só hoje alcançado (que para Adorno e Horkheimer era ainda futuro) da socia1ização mundial negativa, das forças produtivas, da forma da crise e da crise do sujeito como esse tal cume, após o qual o sistema produtor de mercadorias da modernidade ou será superado (o que só agora é possível) ou cai no abismo.

O que em Adorno era ainda uma tragédia teórica transforma-se em muitos adornianos – e gestores do espólio da Teoria Critica – em farsa teórica. Adorno pôde ainda, no tocante à superação supostamente negativa, estatal e “falsa” do capital, lançar a sua “mensagem na garrafa”; porém não existe mensagem na garrafa de uma mensagem na garrafa. Toda a actividade prática e teórica de uma critica social, que não alega mais para si uma razão histórica específica e só pode desembocar numa elaborada imprecação pública, é supérflua como uma papada, sendo, assim, pouco mais que um escapismo intelectual. Se, por confissão própria, tudo se encontra há muito substancialmente dito, então o insistir na conversa torna-se suspeito e talvez mais estreitamente familiar à ideologia criticada do que jamais será concedido. O “politicismo negativo” pseudo-radical – por assim dizer a resignação radicalizada (que ainda se orgulha de seu pretenso “realismo negativo”) – é somente complementar ao “politicismo e realismo positivos”, da maneira como eles se constituíram desde os socialistas académicos de esquerda, passando pela ala esquerda da social-democracia, até chegar aos membros do Partido Verde que integram o mainstream de esquerdistas e ex-esquerdistas. Os restos actuais do radicalismo adorniano de esquerda (além de outros) não se reconhecem a si próprios: eles não analisaram a sua própria posição histórica, pois, com o seu instrumental teórico tornado obtuso, não são sequer capazes de tomar conhecimento da evolução do sistema produtor de mercadoria nas últimas décadas.

A falhada superação teórica da forma da mercadoria social revela-se em Adorno, também pelo facto de que ele (embora não inequivocamente) não encontra a sua referência positiva na superação explícita da forma da mercadoria como tal, mas numa imagem utópica ou mesmo ideológica do passado, no agente da circulação (mais ou menos secretamente idealizado) com a subjectividade enfática da antiga burguesia culta; e, portanto, numa “razão circulante” idealizada e numa falsa hipostasiação da democracia. Desde a Revolução Francesa que a esquerda se arrasta atrás desse conceito ideológico da democracia, em que a lógica da circulação das mercadorias aparece como arquétipo da comunicação discursiva na esfera da política. Em última instância, trata-se do reino “ideal” da produção total de mercadorias, reduzido à circulação, em vez da sua vil realidade. Digamos abertamente e contra a sua iconização pela esquerda radical: “em última instância”, Adorno permanece um democrata radical burguês, aferrado a um equivocado conceito de razão derivado da esfera da circulação, que não vai além da forma da mercadoria com coerência (embora ele vá mais longe que a maioria de seus posteriores discípulos). Habermas não “traiu” o nível de reflexão adorniano, antes, com a sua “razão comunicativa” (de que a forma da mercadoria é claramente a matriz), somente o pôs em evidência, com formulações menos crípticas que Adorno. Dessa maneira não se supera historicamente a mortífera “abstracção real”.

Este dilema básico de Adorno e dos adornianos traz consigo dois outros. Primeiro, a individualidade e a subjectividade burguesas não são criticadas porque fetichistas, antes a sua evolução histórica é medida pelo seu ideal falso e ideologizado. Daí deriva aquela confusão entre “coincidir com o próprio conceito” e decadência, onde mesmo o conceito de “decadência” já deriva daquele padrão ideológico. Em vez de chegar à critica do carácter fetichista da subjectividade enquanto tal, a partir da análise do desenvolvimento histórico do sujeito, fica-se pela lamentação das possibilidades perdidas do sujeito, concebido de modo enfático e ideológico. O célebre descaramento de dizer “eu” [alusão a uma frase de Adorno em Minima Moralia, § 29 – N.T.] faz parte da estrutura do “eu” deduzida da forma da mercadoria em geral, e não apenas do seu “ocaso”, como se concebe erroneamente aquilo que é na verdade o histórico “coincidir com o próprio conceito” deste “eu” fetichista.

Em segundo lugar, a razão para o suposto “declínio” é fundamentalmente mal-interpretada. Como o falso conceito enfático de sujeito está ligado à circulação, o desenvolvimento real aparece como crescente sujeição da esfera de circulação ao estatismo e, portanto, à esfera política. Justamente por isso a Teoria Crítica se ajusta tão perfeitamente à ênfase politicista da história da ascensão capitalista até meados do século XX (deslizes “economicistas” ocasionais não invalidam essa tendência básica na Teoria Crítica). A diferença em relação aos outros politicismos de esquerda e de direita está unicamente no carácter negativo do politicismo adorniano; juntamente com o reino idealizado da circulação, a também idealizada “democracia discursiva”, enquanto “superestrutura política”, é concebida como dominada e invalidada justamente por obra do pretenso comando estatal sobre a circulação, chegando à sua “supressão”! (Uma nova infusão desta análise “democrática” superficial, recebida com júbilo pelos radicais de esquerda, pode ser encontrada em Agnoli)

Como já foi dito, tal erro teórico nestes autores é compreensível historicamente à luz do impacto do nacional-socialismo (e também da União Soviética estalinista); mas o desenvolvimento pós-guerra rapidamente desmentiu este paradigma. Sob as asas da pax americana, estamos agora confrontados com o triunfo da circulação (concorrência) e da democracia, que se precipita de seu apogeu rumo à crise histórica terminal da forma da mercadoria social. Não admira que uma teoria ideológica (há muito trivializada, em comparação com Adorno), que mantém o conceito duma prevalência estatal latente ou manifesta sobre a circulação e a democracia, e que vê afastar-se cada vez mais o seu objectivo falso idealizado, não seja mais capaz de explicar essa realidade. Da mesma maneira que ela não cessa de suspirar pelas possibilidades do sujeito, em vez de criticá-lo radicalmente em seu carácter fetichista, assim também ela se preocupa com a “razão circulante” e a democracia, em vez de submetê-las a uma crítica radical como elementos da constituição baseada na forma da mercadoria.

Se, deste modo, não podemos decifrar os limites históricos absolutos do sistema produtor de mercadorias no plano da ecologia, da “sociedade do trabalho” (acumulação de capital) e da globalização (dissolução das economias nacionais coesas), tampouco somos capazes de decifrar a verdadeira crise do sujeito, que só se torna manifesta com a crise da própria forma da mercadoria. Esta crise manifesta-se, por um lado como crise do sujeito político, pois a função reguladora da “política” começa a esgotar-se, e daí como crise e declínio da “esfera pública” burguesa; por outro lado, ela aparece também no reverso obscuro do sujeito, a saber, nos aposentos ocultos e íntimos da “privacidade” na forma da mercadoria. Não é por acaso que a identidade da crise da “esfera pública” e “privada” assume a forma de uma crise fundamental da relação entre os sexos. Do mesmo modo que os outros pressupostos até agora tácitos e óbvios do sistema produtor de mercadorias, como a natureza biológica, o “trabalho” e a nação, também o pressuposto da “feminilidade” começa a emitir ruídos estridentes de distúrbio, por causa do desenvolvimento do sistema.

Tais pressupostos, é claro, nunca foram absolutamente tácitos, pois a contradição interna do sistema produtor de mercadorias sempre esteve presente. Mas cum grano salis pode-se falar de pressupostos tácitos, na medida em que a formação do “trabalho” e da nação, assim como a domesticação da mulher e da natureza (de resto ideologicamente equiparadas) provocadas pela forma da mercadoria, apenas hoje se tornam em larga medida insustentáveis e começam a perder o fundamento da sua “obviedade” construída ao longo dos séculos. No que toca à relação entre os sexos, evidencia-se o carácter “estruturalmente masculino” da subjectividade na forma da mercadoria. Embora Horkheimer e Adorno, na Dialéctica do Esclarecimento, toquem nesse ponto (ainda que mais uma vez em formulações crípticas), em última instância não conseguem ir além da “masculinidade” construída sob a forma da mercadoria, precisamente porque não vão além do conceito fetichista de sujeito e da “razão circulante”. Não espanta que os actuais adornianos da extrema esquerda ignorem de todo os trechos críticos correspondentes de seu mestre e pouco tenham a dizer, em termos teóricos, sobre a crise manifesta da relação entre os sexos – o que também é revelado numa relação um tanto sobranceira para com o feminismo (já que preferem apreender a dura realidade com luvas calçadas). A teoria feminista, pelo contrário, quando se refere a Adorno e Horkheimer, percebe muito bem este problema.

Não surpreende que a “razão circulante” e as conexas esferas “pública” e “privada” se revelem estruturalmente masculinas, desmentindo o seu carácter abstracto, universal e aparentemente assexuado. No sentido histórico e estrutural, a universalidade abstracta só o é, na verdade, como contexto de vida masculino. O sujeito masculino da mercadoria é privado enquanto sujeito circulante do dinheiro, que segue os seus interesses monetários; é “público” como sujeito político, que se refere discursivamente aos “assuntos gerais”. Mas, por trás dessa fachada do “público” e do “privado” estruturalmente masculina, abre-se um espaço inteiramente diverso, no qual todos os momentos da reprodução não apreensíveis sob a forma da mercadoria são “dissociados” (Roswitha Scholz). Este espaço aparece como potência inteiramente diversa do “privado”, e situa-se para além da “esfera privada” do sujeito monetário masculino. “Esfera privada I” é a esfera interna ao contexto de vida masculino; “esfera privada II”, a esfera posterior do espaço sereno e acolchoado da “feminilidade”, para além da concorrência e da esfera política. Da perspectiva do contexto de vida feminino, que está circunscrito a este espaço da “esfera privada II”, a “esfera privada I” dos homens e a esfera política aparecem, inversamente, como o “externo”: ambos são “esfera pública”, em oposição ao recanto privado sexuado pelo qual “a mulher” é responsável.

A emancipação da mulher em termos burgueses e na forma da mercadoria, da maneira como ocorreu sobretudo nas duas últimas décadas, não desmente essa relação básica, antes a torna patente, lança-a em crise e revela-se, assim, como momento central da própria crise. Mais uma vez, as mesmas forças produtivas que, em sua forma determinada pela forma da mercadoria, destruem os fundamentos naturais, suprimem o “trabalho” como substância da acumulação do capital e dissolvem a coesão das economias nacionais, destruem também a relação entre os sexos centrada na forma da mercadoria, na medida em que conduzem ao distanciamento do papel feminino, à actividade remunerada para as mulheres e à “masculinização estrutural” da “identidade” feminina. Assim, involuntariamente, arranca-se uma pedra decisiva da constituição na forma da mercadoria, lamentando-se irracionalmente tal êxito como “decadência da família”, da educação etc. A função até agora em boa parte tácita e dissociada da “esfera privada II” pára de funcionar. Nesse ponto, é indiferente se as mulheres se concentram como os homens, igualmente ávidas pelo “eu” e prontas para a concorrência, ao redor da “esfera privada I”, para a qual elas afluem em quantidade cada vez maior, ou se elas “apenas” vergam sob o duplo fardo, em suma sob a contradição estrutural de uma existência dupla na “esfera privada I” e “esfera privada II”. O resultado é o mesmo: o espaço dissociado de repouso e refestelo “por trás” da concorrência económica e política desfaz-se em ruínas.

A política pode agir sobre esse plano da crise tão pouco ou menos que sobre os mecanismos funcionais económicos. A emancipação da mulher pela via da forma da mercadoria não resolve o conceito ideal da igualdade circulante, mas explicita a sua contradição fundamental como crise sistémica. A dissolução em parte já manifesta do contexto de vida feminino põe indirectamente em questão o contexto conjunto da “esfera pública” estruturalmente masculina, tanto na esfera económica quanto na política. Por isso, ela não é somente combatida pelos representantes do sistema de forma aberta ou hesitante, e não se choca apenas com a linha de resistência de um comportamento diário masculino cada vez mais brutalizado, mas também não conta com favor algum por parte de alguns adornianos serôdios da extrema esquerda. Um projecto teórico que se mantém colado à “razão circulante” tem também de prender-se ao seu carácter estruturalmente masculino. Eis outro ponto em que o pseudo-radicalismo tentacular não logra a crítica radical da forma da mercadoria e de seu domínio estrutural masculino, mas sim uma queixa saudosa da família burguesa ideal (como já ensinava o apóstata “esquerdista” Claus Leggewie: são também perfeitamente possíveis, dessa perspectiva, variantes de esquerda de tintura ideológica “radical”). A imagem como que melíflua e distorcida da mãe, como surge esporadicamente em Horkheimer e Adorno, aponta nessa direcção. Na hora H, corre-se o risco de que os adornianos da extrema esquerda (e talvez mesmo algumas adornianas decididamente não-feministas) se revelem não apenas como democratas medíocres, mas também como medíocres “homenzinhos” e “mulherzinhas”, e a “conciliação com a natureza” poderia, ao fim, encontrar guarida – a título de biologismo sexualmente fetichista – na elegante sala-de-estar de uma Teoria Crítica insuperada, prolongada além do seu tempo.

Os netos da Teoria Crítica, tal como o resto da esquerda, não conseguem transcender seu “estar à esquerda” imanente ao sistema e teimam cada vez mais, perante a (negada) crise do sistema e sua evolução, em proclamar o perigo da dissolução da democracia por meio de um novo fascismo ou de uma nova forma de “dominação total”. Nem deixam de propor, como de costume, a versão adorniana do “mal menor”: defesa da “razão circulante” e da democracia contra o suposto totalitarismo iminente, em vez de defrontar a democracia e a forma da mercadoria enquanto tais. O “politicismo negativo” poderá facilmente inverter-se em positivo e alinhar na “frente unitária de todos os democratas”. Também neste sentido a tragédia do original regressa como a farsa da cópia. Dessa maneira, comprova-se definitivamente a ausência de história desse pensamento ultrapassado de “esquerda”, que se esgota em princípios dualistas eternamente recorrentes, incapaz de estabelecer uma relação adequada entre estrutura e história.

A “dominação total” foi um estágio preparatório da democracia e não o seu contrário, nem uma constelação histórica destinada a regressar. Não será a “política” a efectuar de novo um pretenso controle sobre a “economia” ou uma pretensa suspensão totalitária da circulação, mas, precisamente ao contrário, estamos perante o fim catastrófico da “política”. A perda progressiva da capacidade de regulação política indica a extinção da capacidade de reprodução económica, social e “dos géneros” do sistema produtor de mercadorias. No seu fim histórico não está a renovação da “dominação total”, como retorno de uma forma passada da ascensão, mas antes a decomposição, após a barbárie secundária, da civilização baseada na dominação. A guerra caótica entre bandos e a efémera “economia de pilhagem” nas regiões perdedoras do globo são premonitórias duma forma qualitativamente diversa de barbárie, distinta da que era inerente à dominação civilizatória. As roupagens desta última não lhe servem de parâmetro. Ainda que do legítimo ponto de vista do sentimento moral imediato as atrocidades não difiram entre si, trata-se contudo de algo diverso, no contexto da economificação e estatização e no da inconsciente eliminação da economia e do Estado. Teoricamente, nada mais pode ser dito a respeito desta última, pois não há para ela um quadro social de referência.

Justamente por isso, todavia, não é o antifascismo que está a ordem do dia, produto ou não da reflexão adorniana, mas sim a crítica radical da democracia da economia de mercado. Não há uma “razão circulante” para defender, pois ela própria se converte em barbárie, e isso num sentido teórico mais profundo e coerente do que o apontado na Dialéctica do Esclarecimento. É por isso que a violência dos bandos não se contrapõe à democracia, mas se mescla com as acções do aparelho democrático, enquanto o palco aberto da “política” se converte no teatro pós-moderno da simulação. Berlusconi, tal como Reagan, Collor de Mello ou Tapie, não são arautos e muito menos portadores de uma nova ofensiva totalitária, mas sim um fenómeno “pós-político”, como constataram com razão Paul Virilio e outros. O totalitarismo substancial da modernidade é o da forma da mercadoria e, portanto, o da própria democracia. Logo, o fim da civilização na forma da mercadoria e daí o fim da “política” são efectivamente a “superação falsa e negativa” do sistema, ainda que de modo algum estatista. Assim é que, no fim, Adorno tem parcialmente razão, se bem que num sentido totalmente diverso do que pretendem seus netos teóricos.

Original alemão Das Ende der Politik em www.exit-online.org. Publicado na Revsita Krisis nº 14, 1994. Versão italiana La fine della politica, in La fine della politica a l’apoteosi del denaro, Manifesto Libri, Roma, 1997. Versão portuguesa em http://planeta.clix.pt/obeco 15.09.2002.

http://obeco.planetaclix.pt/

http://www.exit-online.org/

A DEMOCRACIA, QUE ARAPUCA! – Anselm Jappe

A DEMOCRACIA, QUE ARAPUCA*!

                                                                                                       Anselm Jappe

“Nunca um candidato especulou de modo mais monótono sobre a monotonia das massas”, disse Marx referindo-se a Napoleão III. Inúmeros habitantes da Itália ou do Brasil devem ter tido a mesma sensação quando viram chegar ao poder um Berlusconi ou um Collor de Mello. Poder-se-ia, então, ter a impressão de que a “democracia”, duramente conquistada, tivesse sido anulada de repente, dado que o uso “despolitizante” da mídia e da indústria do entretenimento permite aos poderosos fazerem eleger pelo povo, “democraticamente”, quem bem entenderem. A diferença entre Napoleão III e seus êmulos modernos (1) é que estes construíram sua fortuna política sobre o uso desabusado da mídia e da notoriedade que a televisão confere. Fizeram-no com tal sucesso, que seus adversários passaram a reivindicar em alto e bom som uma partilha equitativa de tais vantagens(2), ao mesmo tempo em que, virtuosamente, declaram que não fica bem vender um homem político como se vende um detergente. A redução da política a “mero espetáculo” é pois, geralmente, criticada um pouco por toda parte e, sobretudo, por quem se vê, momentaneamente, em desvantagem no terreno do confronto. Quem quer aparecer como crítico sério e preocupado com os destinos da sociedade reclama que a “política”, a verdadeira, séria, com p maiúsculo, seja recolocada em seu trono.

Nesse empreendimento pode-se, certamente, recorrer a alguém que até há pouco não “era mal conhecido e, sim, conhecido como o mal” (Asger Jorn), isto é, Guy Debord, cabeça pensante da Internacional Situacionista (1957 -1972) e autor de A sociedade do Espetáculo (1967) (3). Após ter sido cultuado durante muitos anos nos ambientes que se pretendiam revolucionários, Debord goza, há algum tempo, de uma ampla reputação na própria “sociedade do espetáculo” que combateu ao longo de toda a sua vida, finda em 1994. De fato, e antes de tantos outros, foi Debord quem disse que “tudo o que era diretamente vivido distanciou-se numa representação” (Sde, § 1) e que o espetáculo, a principal produção da sociedade atual” (Sde, § 15), é “a afirmação da aparência e a afirmação de toda vida humana, isto é, social, como simples aparência” (Sde, § 10), porque, “quando o mundo real se transforma em simples imagens, as simples imagens tornam-se seres reais” (SE, § 18). Cada um, escreve Debord em 1988, nos Comentários sobre a sociedade do espetáculo (4), conhece o mundo apenas pela mediação das imagens escolhidas por outros que não o fazem desinteressadamente. ” A imagem construída e escolhida por outra pessoa tornou-se a principal ligação do indivíduo com o mundo que, antes, ele olhava por si mesmo de cada lugar onde pudesse ir… O fluxo das imagens carrega tudo e, analogamente, é outra pessoa que comanda a seu bel-prazer essa síntese simplificada do mundo sensível”.

Na verdade, Debord não coloca no centro de sua análise apenas a televisão como suposta fonte de todos os males, pois, ao mesmo tempo, sublinha que “o espetáculo não pode ser compreendido como o abuso de um mundo da visão, o produto das técnicas de difusão maciça das imagens” (Sde, § 5) e que, “se o espetáculo, tomado sob o aspecto restrito dos ‘meios de comunicação de massa’, que são sua manifestação superficial mais opressiva, dá a impressão de invadir a sociedade como uma simples instrumentação, tal instrumentação nada tem de neutra; é a própria instrumentação que convém ao automovimento total da sociedade” (Sde, § 24 ). Como veremos, o espetáculo não é outra coisa senão a forma assumida pelo capitalismo na época em que a economia atingiu a plena independência irresponsável. Mas pouco importa a jornalistas ou a pensadores em falta de citações: tirada de seu contexto, uma pequena frase sobre o “espetáculo” bem pode servir como ornamento pseudocrítico para discursos mantidos, exatamente, até na própria televisão (5). Além disso, desse modo se contribui para aquela recuperação banalizadora de que, atualmente, é objeto a teoria de Debord, depois que trinta anos de ostracismo não conseguiram fazer esquecê-la (6).

A nostalgia da “política verdadeira” – considerada idêntica ao “confronto democrático” – que precisaria ser salva da demagogia dos que manipulam os cérebros inundando-os com imagens transmitidas pela mídia, é conseqüência do conceito muito positivo de “política” que sempre caracterizou quase toda a esquerda. Mas Debord não propõe defender completamente a política, nem mesmo a “revolucionária”, da distorção e da superficialidade introduzidas pelo “espetáculo”; ao contrário, mostra que tanto a política quanto o espetáculo são resultados do fetichismo da mercadoria e que ambos entram em crise quando entra em crise toda a sociedade baseada no fetichismo da mercadoria. Tal caracterização da política enquanto categoria fetichista contradistingue as poucas teorias atuais que não abandonaram a categoria de totalidade social como, ao contrário, fizeram não só o pensamento burguês mas também quase todas as correntes que nasceram das idéias de Marx e que retomaram a alguma variante do pensamento positivista. Isso, que hoje reina de modo incontestado, costuma absolutizar e ontologizar os diversos campos em que se apresenta subdividido o espaço empírico da sociedade, declarando “metafísica” e “superada” cada tentativa de encontrar seu princípio comum. “As imagens”, os “meios de comunicação” ou “a política” aparecem como categorias que conservaram uma lógica própria. Reinterpretado sob essa ótica, o conceito de espetáculo não parece se distinguir muito de algo como a “midiologia” de Régis Debray (7) ou das afirmações de Jean Baudrillard, para quem, de agora em diante, tudo é uma imagem que não reflete mais uma “realidade”. Mas, em Debord, a “imagem” não é um fator circunscrito, separado da totalidade social. “Espetáculo” é toda substituição do vivido e sua representação, toda situação em que a contemplação passiva de uma idéia, de uma imagem – em sentido amplo – substitui o viver na primeira pessoa. O stalinismo, por exemplo, também era um espetáculo; a União Soviética e os partidos comunistas do Ocidente ofereciam uma simples imagem da revolução. Enquanto existia um proletariado inquieto, garantiam – no interesse comum de todos os proprietários do mundo, a Leste como a Oeste – que a identificação com as formas falsas da revolução (ou com as pretensas revoluções muito distantes, no Terceiro Mundo) impedisse toda verdadeira actividade crítica no imediato. “Quem fica sempre olhando, para saber o que vem depois, nunca age; assim deve ser o bom espectador” (8). Tudo o que falta à vida real se consuma sob a forma de ilusões compensatórias, fazendo esquecer, assim, a escandalosa pobreza da vida cotidiana, individual, real- pobreza mais escandalosa ainda quando confrontada com as possibilidades criadas pelo desenvolvimento das forças produtivas. O orgulho, para um ator, pode ser um mecanismo espetacular do mesmo modo que o culto a Che Guevara, os integrismos e os nacionalismos, o esporte ou o terrorismo, os sindicatos e os partidos. Enquanto a religião era a projeção da potência humana no céu, onde levaria uma vida aparentemente independente, o espetáculo é sua projeção sobre portadores terrestres igualmente afastados do poder dos homens que não são reconhecidos pelas próprias criaturas que geraram. O espetáculo é, então, a forma mais elevada da alienação e, justamente, do fetichismo da mercadoria.

Contudo, o conceito de espetáculo não representa uma simples teoria da “manipulação” ou da “falsa consciência” que estavam em moda nos anos 60. O espetáculo é algo muito diferente de uma banal propaganda que faz as coisas parecerem distintas do que realmente são (como poderia acreditar, por exemplo, a ingenuidade interessada de Louis Althusser). A redução do real à imagem, a degradação do ser a ter e, depois, a aparecer (Sde, § 17) são apenas o aspecto mais visível da tendência social à “abstração” que constitui o “modo de ser concreto” do espetáculo (Sde, § 29). Debord – que deve muito à obra História e consciência de classe do jovem Lukács – aponta, no segundo capítulo de A sociedade do espetáculo, a origem da abstração na forma-mercadoria (ou forma-valor). Esta é a “forma-célula” (Marx) de toda a sociedade burguesa e não só de sua economia. As implicações do conceito de forma-valor – do qual, também em Debord, frequentemente se encontram apenas indícios, embora preciosos – não incidem tanto sobre considerações relativas à economia entendida como esfera em si (que talvez, enquanto “base”, determinasse a “supra-estrutura”, como ensina o marxismo positivista), quanto, ao contrário, sobre o conceito de “fenômeno social total” (Marcel Mauss). A própria formação da “economia” e da “política” como esferas separadas, desconhecidas nos períodos pré-capitalistas, é uma conseqüência da forma-mercadoria. Pois o pensamento burguês ontologiza, de modo abusivo, essas esferas. O valor de troca, como se sabe, é determinado pela quantidade de trabalho abstrato contido na mercadoria, anulando todas as diferenças qualitativas dos trabalhos e dos produtos. Este processo estende seu efeito de abstração a toda a vida social: nada mais conta como ser concreto e, sim, como quantidade de dinheiro. Só um longo hábito faz, assim, com que a consciência comum não perceba mais a loucura incluída no fato de que, a título de exemplo, a poluição atmosférica “custa” menos que as perdas que uma redução do tráfego de veículos infligiria à indústria automobilística. Muito antes de qualquer juízo moral, a loucura aqui já reside no fato de considerar duas coisas totalmente distintas – a saúde dos indivíduos e os interesses da indústria – por um único parâmetro quantitativo, além do mais totalmente abstrato, isto é, o dinheiro. Observa-se, então, a veracidade da afirmação marxiana segundo a qual “o valor de uso torna-se forma fenomênica de seu contrário, do valor” (9). Aqui a abstração se tornou real. De fato, é evidente – ainda que Debord não faça explicitamente essa distinção – que não se trata da abstração no pensamento, da abstração filosófica, mas da “abstração real” (Sohn-Rethel). Não se trata do “falso” reflexo da realidade nas mentes humanas, mas de uma realidade “falsa”, porque privada de suas qualidades concretas e em que as abstrações (por exemplo, o trabalho abstrato, transformado em valor e, depois, em dinheiro) tornaram-se realidades materiais – por mais que seja difícil, para a consciência positivista, conceber que uma coisa possa ser, ao mesmo tempo, uma realidade e uma abstração. A abstração não é um mau hábito do pensamento que se cura substituindo as idéias falsas pelas verdadeiras, tampouco mudando as circunstâncias que geram tais idéias falsas, mas somente abolindo a real submissão do conteúdo concreto à forma abstrata. A predominância da imagem não é senão a expressão mais alta de tal abstração; como a técnica e a ciência, também a imagem é determinada pela socialização operada pela forma-mercadoria. O espetáculo é, pois, o processo em que as imagens se reconstituem num conjunto dotado – pelo menos aparentemente – da coerência que a realidade perdeu há muito tempo. A mercadoria reduziu tudo a simples quantidade; a qualidade existe somente como imagem apresentada a admiração aos espectadores.

Portanto, se para Debord o espetáculo não reconduz a uma lógica imanente própria da “imagem”, a “política” não é nem mesmo o pólo “positivo”, o pólo da intervenção consciente em condição de regular e limitar o pólo negativo, isto é, o reino da economia autonomizada de que o espetáculo é a tradução visível. Examinando os textos situacionistas dos anos 60, quando as ideologias e a ênfase sobre a “política” tinham chegado ao ápice, observa-se, antes de tudo, que os situacionistas evitam cuidadosamente chamar de “política” a própria atividade. Declaram, com frequência, rejeitar a “velha política especializada” e a “política entendida no sentido tradicional “. Em A sociedade do espetáculo, Debord acredita reconhecer os preâmbulos de um movimento revolucionário de tipo novo, baseado na “recusa da antiga política especializada, da arte e da vida quotidiana” (Sde, § 115). Na revista Internationale Situationniste, em 1964, fala-se: “As palavras ‘movimento político’ definem hoje a atividade especializada dos chefes dos grupos e partidos que obtêm da passividade organizada de seus militantes a força opressora de seu poder futuro. A I. S. não quer ter nada em comum com o poder hierarquizado, não importa sob que forma se apresente. A I. S., portanto, não é nem um movimento político nem uma sociologia da mistificação política”. Quer, ao contrário, contribuir para um novo movimento proletário de emancipação: “Fundada no princípio da espontaneidade das massas, tal atividade é incontestavelmente política, a menos que se negue esta qualidade aos próprios agitadores” (10). À questão “você participa ou não da política?”, os situacionistas respondem: “Sim, mas apenas de uma – trabalhamos… pela união e pela organização teórica e prática de um novo movimento revolucionário” para “ir além das falhas da velha política especializada” (11). Propõem “novas formas de ação contra a política e a arte” (12). Já no início, lembraram que “a meta dos revolucionários não é outra senão a supressão da política (o governo das pessoas que cede lugar à administração das coisas” (13) .

Evidentemente, tal recusa da política não significa, absolutamente, uma renúncia à atividade, à “práxis”, nem deve ser entendida no sentido do velho anarco-sindicalismo que rejeitava toda ação política em favor apenas da luta sindical. Enquanto atividade separada dos outros setores da vida social e da existência cotidiana, e enquanto contemplação das ações dos outros em vez de um agir próprio, a política, para os situacionistas, representa uma alienação na mesma proporção que a arte. Um ponto central do programa situacionista era a tentativa de “superar” a arte, no sentido de realizá-la e suprimi-la ao mesmo tempo, em favor da “revolução da vida cotidiana” e da “criação contínua de situações”. Tal crítica situacionista da política como espetáculo encontrou, depois, durante os anos 70, muita repercussão nos movimentos sociais que transformavam vários aspectos da vida social, até então considerados “neutros” ou “privados” – habitação, transportes, meio ambiente, estruturas familiares etc. – em espaços de antagonismo social; isto continuou de forma domesticada nos anos 80 (movimentos alternativos, ecologismo etc.).

O “fim da política”, nos anos 60, era entendido pelos situacionistas como recusa da política, como sua desejada abolição ainda por se realizar através de uma intervenção externa, revolucionária. Ao invés disso, pouco depois começou o processo de autodestruição da política e que se tornou visível sobretudo nos últimos anos. Consequentemente, novas correntes de crítica social tornaram bastante mais explícito o fato de pôr em discussão a política enquanto tal, em termos que procuramos resumir aqui (14). Assim como os situacionistas constataram que a arte não precisava mais ser destruída mas já estava destruída – e por isso devia ser superada em uma forma superior -, também se pode, atualmente, constatar que a política já está destruída. Esta convergência no esforço para abater a vaca sagrada que é a “política ” demonstra, por outro lado, que as diversas críticas fundamentais da sociedade da mercadoria, ainda que tenham surgido em contextos e épocas distintos e tenham pontos de partida diferentes, estão destinadas a se encontrar.

A “política” não é um meio neutro, uma forma existente em cada sociedade e susceptível de ser preenchida por qualquer conteúdo, mas é uma forma específica em que se desenvolvem as relações entre os sujeitos de mercado. Trata-se de uma forma indirecta de socialização. Na sociedade baseada na produção de mercadorias, o elo social é exterior aos homens, pois estes não se socializam imediatamente na produção (15), mas apenas na troca que se desenvolve através da transformação de todo produto da atividade social em uma determinada quantia de trabalho abstrato. A democracia, evidentemente, é a forma mais completa de tal política porque corresponde àquela liberdade formal que é constitutiva da troca capitalista (diferentemente, por exemplo, do caso da servidão da gleba). A política é o “outro lado” necessário da sociedade da mercadoria, sem o qual esta se desagregaria imediatamente na anomia e na guerra de todos contra todos. É um vínculo externo, separado de seus portadores, alienado, que substitui o vínculo interno que, na sociedade pré-capitalista, era produzido juntamente com a produção material. Além disso, o Estado moderno, isto é, a política, assegura as infra-estruturas (transportes, educação, pesquisa etc. ) que são cada vez mais amplas e sem as quais a criação de valores não pode ocorrer, mas que, em si mesmas, não são produtoras de valor e que, em cada caso, superam as capacidades de investimento dos capitais isolados. O destino da política está preso à trajetória histórica da economia da mercadoria.

A espetacularização da política não é, absolutamente, sua saturação, mas é, ao contrário, o acabamento de sua lógica histórica. O mesmo processo que levou ao que se apresenta como uma invasão de imagens, isto é, a completa penetração da lógica do valor, da abstração, em todos os setores da vida social, também tornou supérflua a “política” com P maiúsculo. Porém não no sentido idílico de que agora seria possível passar a uma simples “administração das coisas”, mas no sentido de que, progressivamente, tira-se o terreno em que se apoia a política. O contínuo aumento das despesas com infra-estruturas, assim como o término do último boom capitalista – o fordista – e a rápida diminuição, graças sobretudo à revolução microeletrônica, do trabalho verdadeiramente “produtivo” no sentido capitalista (isto é, produtivo de valor de troca, o que quer dizer capaz de utilizar a força-trabalho segundo os padrões do mercado mundial) comportam um esgotamento da substância de valor e portanto, de modo muito banal, dos “fundos” disponíveis. Sem meios financeiros e por causa disso, o Estado perde facilmente suas possibilidades de intervir nos processos de reprodução. A decadência mundial da política enquanto instância reguladora da vida social expressa-se de diferentes modos: como rejeição da política e das ideologias por parte dos “cidadãos”, como perda de soberania por parte dos Estados nacionais, como redução neoliberalista das competências do Estado. A política tem sido redimensionada para esse papel indispensável, mas subordinado, que a caracteriza estruturalmente na sociedade da mercadoria, mesmo se, há algumas décadas, as necessidades conexas à fase ascendente de tal sociedade (superação das formas pré-capitalistas, integração de toda a população à lógica da mercadoria) tenham podido, temporariamente, fazer com que o papel da política parecesse maior. A “espetacularização” da política, a substituição do argumento pelo spot publicitário e do programa de governo pela tentativa de aparecer com a maior freqüência possível na televisão, são apenas aspectos mais visíveis dessa mudança que marca a época. A política não goza mais de nenhuma autonomia ou liberdade de decisão, mas está reduzida à política econômica e a um só tipo de política econômica: o esforço, muitas vezes desesperado, para manter a competitividade do próprio país nos mercados mundiais. As diferenças entre as forças políticas se reduzem, então, quase a zero; não se trata, pois, de uma degeneração mas, sim, de algo inteiramente lógico, se o sorriso telegênico de um aspirante a homem político vale mais que suas promessas, irrealizáveis contudo.

O ininterrupto retroceder da política diante das forças desencadeadas pelo mercado mundial e diante da autodestruição da sociedade assim encaminhada, torna, é claro, completamente inútil e ingênuo o misto de moralismo e de keynesianismo, proposto continuamente pelo irmão inimigo do neoliberalismo, quer dizer, pelo resto da esquerda. Esta, moderada ou “radical”, continua a querer impor de forma voluntarista, por meio da política, regras à sociedade da mercadoria. No entanto, nunca soube compreendê-la ou combatê-la enquanto totalidade social. A retirada do Estado de amplos setores da reprodução social não é fruto da diabólica estratégia de um suposto mega-sujeito chamado “capital”, entendido como um círculo de pessoas capazes de ditarem leis à história, mas é o resultado inevitável de um processo que a esquerda se recusa a enxergar: a crise global de algo que ela não quer, absoluta- mente, reconhecer como problema – o dinheiro e a mercadoria. Em vez disso, exatamente a globalização e o neoliberalismo é que demonstraram que não se pode mais modificar as categorias básicas da sociedade da mercadoria, visto que cada medida política a expensas do capital num determinado país apenas o induz a deslocar-se para outro lugar.

Entretanto, o triunfo do neoliberalismo, aparentemente mais “realista” enquanto quer libertar a “mão invisível” do mercado dos obstáculos da política, não dura senão um breve momento histórico. É semelhante ao entusiasmo de quem se inebria com a velocidade de um carro que, na verdade, está em queda livre num despenhadeiro. A alternativa para a extinção gradual da política não é, certamente, o automatismo do mercado. A reflexão sobre a política deve tornar-se uma reflexão sobre o fim da política e sobre a forma de totalidade da sociedade moderna, isto é, a forma-mercadoria. O fato de que constitua, para a consciência burguesa, uma “forma a priori” aparentemente natural e auto-evidente, nunca percebida conscientemente, não impede que ela condicione toda a vida “política”.

Os situacionistas é que começaram a pôr a “política” em discussão, ainda que, no que se refere a outros aspectos, tenham participado do clima de efervescência política de 1968; por exemplo, da exaltação da “autogestão” e dos “conselhos operários”. Frequentemente, tal temática tem sido uma ilusão pois, enquanto continuarem a existir a economia da mercadoria e o dinheiro, também a mais radical autogestão, mesmo que realmente livre de toda deformação burocrática, obedecerá às mesmas lógicas às quais se deve conformar qualquer sujeito económico. É constitutivo dos sujeitos do pensamento burguês acreditarem-se “livres” e fazerem abstração de todas as coerções que derivam das leis das entidades fetichistas que a sociedade criou sem saber e sem querer. O valor e sua expressão tangível, o dinheiro, são formas a priori que estão acima de cada vontade consciente dos sujeitos, a qual se expressa de uma forma já determinada – a cujas leis é necessário, pois, conformar-se – isto é, como exigência de dinheiro ou de poder político. A maior liberdade na esfera política e a mais radical “democracia” são vazias quando não podem aportar outra coisa além da execução das leis cegas do automovimento da economia. Tais leis, para dizer mais uma vez, hoje não decorrem de necessidades iniludíveis que derivam da “troca orgânica com a natureza”, mas da deformação especial que a forma-valor imprime às forças produtivas. Influenciar “politicamente” os efeitos do trabalho abstrato e do dinheiro sem superar sua lógica de base nunca foi possível estruturalmente; os esforços que houve nessa direcção foram apenas uma ação corretiva nos anos, já passados, em que uma massa ainda crescente de valor permitia alguma medida redistributiva. Se, realmente, a sociedade fosse capaz de ditar leis à sua economia em vez de as receber dela, não se trataria mais de uma sociedade fetichista. Porém, se a economia da mercadoria é retirada da vontade dos sujeitos, então ela é igualmente inatingível pela forma política que pode assumir tal vontade. Os situacionistas, pleiteando a abolição do dinheiro, do valor de troca, da mercadoria e do Estado, seguiam uma linha de princípio muito além da ilusão politicista, focalizando o essencial do problema.

Debord distinguia, em 1967, duas formas de espetáculo: o “espetáculo concentrado” dos regimes totalitários – stalinismo, fascismo, regimes militares dos países “em via de desenvolvimento” – onde cada um é obrigado a identificar-se com uma ideologia imposta de modo policialesco, e o “espetáculo difuso” das sociedades ocidentais, baseado em uma ampla escolha de mercadorias em que o indivíduo é levado a ver sua felicidade. Nos Comentários, de 1988, Debord observa que a sucessiva evolução levou, no mundo todo, ao predomínio de uma combinação desses dois tipos, o que chama de “espetacular integrado”. Este se baseia na vitória generalizada do espetáculo difuso, mas sem desdenhar o aporte das técnicas autoritárias e manipuladoras desenvolvidas pelo espetáculo concentrado. O espetacular integrado é ainda mais perfeito que seus predecessores, pois invadiu toda a sociedade, remodelando-a segundo as próprias exigências e destruindo até os últimos restos de realidade autônoma em seu interior, como foram, um dia, o sindicalismo ou os jornais, as cidades ou os livros (16). O espetáculo pode fazer os indivíduos, isolados e privados de qualquer acesso independente ao mundo, acreditarem no que ele quiser, visto que não existe mais possibilidade de verificação. Não havendo mais inimigos a temer, o espetáculo integrado pode se desvencilhar dos modos de repressão muito dispendiosos e permitir-se uma fachada de democracia. Mas enquanto a democracia burguesa clássica dos tempos pré- espetaculares correspondia, em parte, efetivamente a esse elemento de liberdade que afirmava ser, a democracia espetacular é, no fundo, o pior totalitarismo. Ela “est une société parfaite pour être gouvernée; et la preuve, c’est que tous ceux qui aspirent à gouverner veulent gouverner celle-là, par les mêmes procédés”. Como não pensar imediatamente, lendo essas páginas de Debord, nas mudanças ocorridas nos últimos 15 anos, na América Latina? (17) Debord não se refere a elas explicitamente, mas suas teses são confirmadas pelo modo como, não obstante a ausência de pressão popular significativa, os poderes claramente ditatoriais na América Latina abandonaram o palco. A democracia espetacular é plenamente realizada quando os intelectuais de esquerda são livres para discutir Marx na imprensa ou na televisão, e quando os cidadãos têm o direito de votar em um presidente de esquerda – que, caso fosse eleito, seria forçado a assumir a espantosa tarefa de adequar o país ao mercado mundial enlouquecido (18) – enquanto outros cidadãos mais desafortunados, porque moram nas ruas, ou nas selvas onde se deve exercitar o livre mercado, são tratados com métodos que poderiam provocar saudades dos tempos menos “democráticos” (19) .Hoje, a liberdade política pode conjugar-se perfeitamente com a mais feroz repressão social. A descrição que Debord faz das redes secretas, que administram, com desprezo total pelas leis burguesas, todas as questões da sociedade sem aparentar que o fazem, parece particularmente adequada à América Latina. Aqui se vê também o quanto o poder político visível já é uma carcaça vazia, incapaz de se fazer ouvir tanto por um banco quanto por um comissariado de polícia, e o quanto sua conquista é, então, inútil. Compreende-se por que os golpes de Estado de antes, com tantos tanques blindados cercando o palácio presidencial, não estão mais na moda (20). Não por acaso, todas as sociedades modernas reivindicam, diferentemente do que fazia ainda o nazismo, ser democráticas; até o General Pinochet que, mais do que abolir a democracia, queria “banhá-la toda em sangue”.

Mas a oposição à democracia espetacular não pode mais, certamente, se desenvolver sob a insígnia da luta pela “verdadeira democracia”. Quando reduziu todo o seu programa à palavra de ordem da “democratização” e dos “direitos humanos”(21) – eventualmente com a desculpa e que, em certos países, isso já representaria um avanço notável em relação a formas anteriores de dominação – a esquerda demonstrou mais uma vez sua disponibilidade para cair em todas as ratoeiras e para se propor como alternativa para a gestão do sistema da mercadoria. O fim da política caminha pari passu com o fim do que habitualmente se chama de “democracia”. Os movimentos anticapitalistas e revolucionários sempre acreditaram que o capitalismo era incompatível com a democracia – até Marx, num certo momento, julgou que o capitalismo não poderia sobreviver à introdução do sufrágio universal – e viram, em cada progresso da liberdade e da igualdade, em cada concessão de “direitos” a novas categorias da população, um território arrebatado ao domínio burguês, uma conquista a ser defendida obstinadamente contra as inevitáveis tentativas de anulá-la. Porém, com essa luta, os movimentos democráticos, mesmo os mais radicais, não fizeram senão ajudar o capitalismo moderno a superar seus resquícios ainda pré-burgueses e quase feudais, baseados nas imutáveis diferenças das castas sociais. Esses resquícios sobreviveram por muito tempo ainda. O movimento operário e as outras forças que atuaram pela democratização pensando combater o sistema capitalista – e devendo, efetivamente, topar com seus representantes empíricos – impeliram-na, de modo involuntário, rumo à sua forma acabada que prevê exatamente a igualdade e a liberdade abstratas de todos os sujeitos de mercado. A democracia espetacular é a conseqüência lógica da única democracia possível na sociedade da mercadoria, isto é, a democracia dos vendedores de mercadorias, livres e iguais. Enquanto a sociedade inteira for governada pelas leis cegas de uma economia autonomizada, qualquer que seja a forma de administração “política” da sociedade continuará sempre obrigada a seguir o “Diktat” que impõe o desenvolvimento da mercadoria. Uma democracia num sentido completamente distinto, entendida como uma sociedade que faz conscientemente a própria história e que terá reconduzido todas as suas criações – a economia, a política, a religião etc. – à decisão em comum, ao invés de ser por elas governada, só será possível depois de haver superado a subordinação da atividade humana à forma-mercadoria. Se o fim da política não é assumido conscientemente como tarefa e como possibilidade de se libertar de uma categoria fetichista, o risco é que a política será substituída por formas ainda piores. Não, é claro, por um novo fascismo, mas por uma nova barbárie, por uma “economia da pilhagem” como último estágio do mercado livre. O fim lógico da sociedade da mercadoria é a desintegração até a guerra de bandos, a máfia, até o comprometimento violento dos últimos restos de riqueza ainda em circulação. Ao final de sua evolução, o Estado tende a se transformar novamente naquilo que era no início: um bando armado. O exemplo iugoslavo é eloquente. É necessário que os até agora poucos filões de crítica radical da sociedade da mercadoria se encontrem e encontrem seu público. Só uma crítica desse tipo é “realista”, visto que a sociedade da mercadoria pode talvez ser abolida, mas não mais ser reformada, como demonstra-se a cada dia. Só uma crítica como essa pode reivindicar o fato de ter sabido se valer das intuições mais profundas de Marx. De outro modo, o descontentamento, que cresce a cada dia diante das loucuras da economia autonomizada e dos desastres ecológicos, pode ser recuperado por forças interessadas apenas em canalizá-lo para formas impotentes. As diversas igrejas já estão à espreita para propor seus remédios. Mas também já se disse: “É possível enganar alguém durante todo o tempo. É possível enganar a todos por algum tempo. Mas não é possível enganar a todos durante todo o tempo”.

Tradução do original italiano por Iraci D. Poleti. Publicado na Revista Praga, n° 4, 1997. Texto revisto pela própria tradutora.

* ARAPUCA: (do Tupi, Brasil) Armadilha para pássaros; (fig.) casa esburacada (Nota dos editores da página)

1 O texto de Marx em questão – O dezoito Brumário de Napoleão Bonaparte – é, por outro lado, aquele em que se encontra a famosa frase que diz que as tragédias da história se repetem como farsa.

2 Na Itália, depois da vitória eleitoral de Berlusconi, em 1994, obtida em parte graças ao trabalho de propaganda realizado por seus canais de televisão privados, foram propostas, e em parte promulgadas, leis que pretendem assegurar a todos os concorrentes políticos um acesso adequado à mídia, também privada.

3 Guy Debord, A sociedade do espetáculo, Contraponto, Rio de Janeiro, 1997; (A Sociedade do Espectáculo, Mobilis in Mobile, Lisboa, 1971 – nota dos editores da página); daqui em diante, Sde.

4 Incluído na edição brasileira de A sociedade do espetáculo. (Comentários sobre a Sociedade do Espectáculo, Mobilis in Mobile, Lisboa, 1995 – nota dos editores da página)

5 De fato, recentemente se viu, na Itália, chegar ao cargo de diretor de um dos canais da televisão estatal um personagem que, há tempos, declara em alto e bom som sua admiração por Debord e recomenda aos telespectadores que leiam A sociedade do espetáculo para se protegerem melhor contra a televisão: mais ou menos como o criminoso arrependido pode ser um ótimo tira ou como um passado de universitário marxista não prejudica em nada uma grande carreira política sob a bandeira do neoliberalismo.

6 Realmente, nos últimos anos, se fala mais do que nunca de Debord e dos situacionistas mas, em geral, apresentando-os como uma simples vanguarda artística, ou como um fenômeno de admirável estilo literário, ou como precursores de 1968; porém, quase nunca se lhes reconhece uma crítica radical, de base marxista, do mundo atual.

7 Cópia extremamente mal resolvida de André Malraux, Debray, na trajetória que o levou de pseudoguerrilheiro a conselheiro de todos os presidentes, não deixou de lucubrar uma pomposa “midiologia”, ela própria muito midiática (Vida e morte da imagem, Vozes, Petrópolis, 1994; Manifestos midiológicos, Vozes, Petrópolis, 1996).

8 Guy Debord, Comentários sobre a sociedade do espetáculo, cap. VIII.

9 Karl Marx, O Capital, v. 1, p. 59. São Paulo: Ed. Abril, 1983.

10 Internationale situacionniste, n° 9, 1964, p. 24.

11 Idem, n° 9, p. 42.

12 Idem, n° 11, 1967, p. 32.

13 Idem, n° 2, 1958, p. 9.

14 Uma análise desse processo, a qual levamos em consideração neste artigo, encontra-se sobretudo nos textos de Robert Kurz e da revista alemã Krisis. No Brasil, foram publicados: Robert Kurz, O colapso da modernização, São Paulo: Paz e Terra, 1992; O retorno de Potemkin, São Paulo: Paz e Terra, 1993, e Os últimos combates, Petrópolis: Vozes, 1997.

15 Para ser mais preciso: hoje, a produção é diretamente socializada no plano material (qualquer produção pressupõe infra-estruturas enormes). Porém, não o é no plano social, pois o horizonte do sujeito econômico nunca são a sociedade e suas necessidades, tampouco as próprias necessidades reais, mas apenas a criação de valor de troca acima de qualquer consideração quanto às conseqüências.

16 Guy Debord, Comentários sobre a sociedade do espetáculo, cap. XXIX.

17 Sem esquecer que a inesperada conversão dos países do leste a um tipo bastante particular de democracia – e o papel que os serviços secretos e diversas mistificações desempenharam nessa mudança – trouxeram, de repente, uma notável confirmação às análises de Debord.

18 Quando, em tempos de crise, os donos da sociedade permitem que a esquerda se aproxime do poder, pensam, talvez, na máxima de Baltazar Gracián: “Le médecin adroit, qui n’a pas réussi à la guerison de son malade, ne manque jamais d’en appeler un autre qui, sous le nom de consultation, I’aide à soulever le cercueil” (cito uma tradução francesa que tenho em mãos. Trata-se do § 258 do Oráculo manual).

19 Debord observa, em Comentários sobre a sociedade do espetáculo, cap. XVIII, que “sabe-se… o que são os esquadrões da morte no Brasil”.

20 Debord sublinha que o papel de vanguarda que a Rússia e a Alemanha tiveram na formação do espetáculo concentrado, e os Estados Unidos na do espetáculo difuso, parece ter cabido, no que diz respeito ao espetáculo integrado, à França e à Itália (Comentários sobre a sociedade do espetáculo, cap. IV). Quanto a isso, Debord também poderia ter citado o México. A partir dos anos 20, quando o espetáculo mundial estava apenas ensaiando os primeiros passos, uma férrea oligarquia conseguiu, nesse país, governar mantendo um jogo de regras democráticas, com alguma eleição aqui e acolá pela oposição, com uma margem de liberdade de opinião e de organização desconhecida em outros países latino-americanos, e apoiando, no âmbito da política externa, governos e movimentos revolucionários. Com tudo isso, aquele partido de nome tão eloquente exerceu um controle da sociedade bastante mais perfeito do que seus colegas conseguiram fazer em outros países, mantendo-se no poder por mais tempo do que qualquer outro regime político neste século. E é bem conhecido que soube também recorrer a outros métodos quando necessário, bem como soube apagar as marcas disso com uma habilidade digna do espetáculo integrado que ainda não havia sido instaurado. Debord alude a isso, aliás, em Comentários sobre a sociedade do espetáculo, cap. XXVIII.

21. Também além do fato de que o enfatizar a “democracia” se tornou em muitos países, principalmente na Itália e na França, o último refúgio de académicos de esquerda e de velhos stalinistas que não se converteram, a tempo, em heideggerianos ou popperianos, e que devem ter, porém, algum cavalo de batalha para evitar que sejam excluídos dos debates de televisão.

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O DESFECHO DO MASOQUISMO HISTÓRICO – Robert Kurz

O desfecho do masoquismo histórico

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O capitalismo começa a libertar

o homem do trabalho

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Robert Kurz

Na história do pensamento ocidental, sobretudo na era moderna, a linguagem da filosofia e da ciência afastou-se cada vez mais da linguagem do homem comum e tornou-se o linguajar secreto de uma casta sacerdotal do saber apartada do restante da sociedade. São poucos os conceitos que pertencem simultaneamente à esfera da reflexão teórica e à vida do dia-a-dia. “Trabalho” é um tal conceito. De um lado, ele representa uma categoria filosófica, econômica e sociológica; de outro, ele é utilizado também com uma constância desconcertante no cotidiano de todos os homens. Este caráter peculiar do significado social de “trabalho” indica uma correlação universal no mundo moderno. Palavra alguma é, à primeira vista, mais cristalina e, à segunda vista, mais turva do que esta.

Na filosofia e na teoria social, Karl Marx foi quem mais se valeu do conceito de “trabalho” como base de seu pensamento. E foi o marxismo que adotou com firmeza o ponto de vista do “trabalho”, a fim de legitimar o grande movimento social dos assalariados na história moderna. Em termos filosóficos, o “trabalho” é, para o marxismo, uma condição supra-histórica de existência do homem em sua relação com a natureza. Do prisma econômico, sob as lentes desta doutrina, o “trabalho” como forma universal de atividade humana é degradado a um estratagema de exploração por meio do domínio da propriedade capitalista.

No aspecto sociológico, é a classe operária que deve constituir-se politicamente como “partido do trabalho” para dar cabo da relação social de “exploração do homem pelo homem” e lograr a “libertação no trabalho”. Hoje, tal teoria da sociedade e da história, supostamente coesa e inabalável, perdeu seu conteúdo de verdade; ela se afigura, por assim dizer, arcaica e empoeirada. Entretanto, o conceito de “trabalho” manteve sua validade e seu caráter incontestável. Como se explica esta curiosa circunstância?

O marxismo tentou sempre reivindicar para si o “trabalho” como ideal positivo e afastar-se do suposto “não-trabalho” do mundo burguês e seus representantes. Nas caricaturas da imprensa socialista do século 19, os capitalistas eram representados, de preferência, como parasitas pançudos ou como dândis e “flâneurs” que gozavam uma vida agradável e “sem trabalho”, às custas da classe trabalhadora. “Afastai os ociosos”, diz a célebre “Internacional”, o hino do movimento operário. São antes os antigos senhores feudais e os “rentiers” de vultosos patrimônios monetários que se tornam patentes nessa imagem grosseira do inimigo, e não os administradores modernos. De fato, os ricaços industriais são esbeltos, fazem o seu “jogging” diário, dispõem de menos tempo livre que um escravo nas monoculturas e têm de gastar seus níqueis na terapia, pois se tornaram “viciados em trabalho”.

Na verdade, o “trabalho” foi desde sempre um ideal burguês e capitalista, muito antes que o socialismo descobrisse para si este conceito. O elogio do “trabalho” é cantado a plenos pulmões pela doutrina social cristã. O liberalismo também canoniza o “trabalho” e promete, à semelhança do marxismo, sua “libertação”. Além deles, todas as ideologias conservadoras e da direita radical veneram o “trabalho” como um deus secularizado. “O trabalho liberta”, lia-se sobre o portal de Auschwitz. Como fica claro, a religião do “trabalho” é o sistema de coordenadas comum a todas as teorias modernas e a todos sistemas políticos e grupos sociais. Elas concorrem entre si para ver quem dá provas de maior beatice e suscita o melhor desempenho produtivo nos homens.

O homem moderno de nível médio talvez se irrite com tais idéias. O que se quer, afinal? “É preciso trabalhar.” Quem há de negar que os homens sempre trabalharam? De outra forma, não haveria alimentos, roupas, moradia, cultura. Nada surge do nada. É por isso, como se sabe, que o etos do “trabalho” pontifica: “Quem não trabalha, não come”. Os homens, não há dúvida, sempre produziram objetos e idéias para viver, desfrutar, investigar e divertir-se. Mas será que “trabalho” é o conceito universal correto e supra-histórico para tanto? “Trabalho” é uma abstração, um termo genérico de vários significados. Karl Marx defendeu essa indeterminação genérica e fez notar que se tratava de uma “abstração racional”, conhecida desde tempos imemoriais. Mas será mesmo?

Uma abstração racional seria um conceito universal coerente para coisas qualitativamente diversas, embora correlatas numa determinada esfera. Assim, por exemplo, maçã, pêra, pêssego, laranja etc. são reunidos sob o conceito geral de “fruta”. Mas, justamente nesse sentido, o “trabalho”, como conceito geral das atividades humanas, não é uma abstração racional. Sonhar, passear, jogar xadrez ou ler romances também são atividades humanas, sem que sejam tidas normalmente como “trabalho”.

Muitas culturas camponesas, pastoris ou de caça jamais conheceram a noção abstrata de “trabalho”. Para elas seria extremamente irracional e insensato reunir sob um único conceito abstrato atividades como caçar e plantar, cozinhar e educar os filhos, cuidar dos idosos e proceder a ações rituais. Muitas vezes, nessas sociedades arcaicas (na medida em que são reconstituíveis ou deixaram vestígios) existiam diferentes conceitos universais de atividade para as diversas esferas da vida, para homens e mulheres e para diversos grupos sociais ou habilidades (camponês, artista, guerreiro etc.) -atividades estas que de modo algum correspondem ao conceito geral moderno de “trabalho”.

Quando e em que contexto nasceu, portanto, em termos históricos, este conceito abstrato e geral da atividade social e econômica? Em muitas línguas, a raiz da palavra “trabalho” remonta a um significado que caracteriza o homem menor de idade, o dependente ou o escravo. Em sua origem, portanto, o “trabalho” não é uma abstração neutra e racional, mas, antes, social: é a atividade daqueles que perderam a liberdade. Não importa o que façam estes homens, se eles dão duro na mineração ou na lavoura, se, como empregados domésticos, arrumam a mesa, acompanham as crianças à escola ou abanam a patroa: é sempre a atividade de um homem definido como servo. A condição de servo é o conteúdo da abstração “trabalho”.

Não admira, pois, que este conceito abstrato tenha adquirido, na Antiguidade, o significado metafórico de sofrimento e infortúnio (como no latim, por exemplo). O homem, ativo somente no sentido negativo do termo, sofre ao “vacilar sob um fardo”. Este fardo pode ser invisível, pois, na verdade, ele é o fardo social da falta de independência. Isso já está explícito, em última instância, no Velho Testamento da Bíblia, quando o “trabalho” é definido como uma maldição lançada aos homens. A equiparação entre “trabalho” e sofrimento não tem em mente o simples cansaço. Um homem livre pode cansar-se em certas circunstâncias e, ainda assim, tirar prazer da situação.

Por isso é um erro crasso considerar o “não-trabalho” dos homens livres e independentes na Antiguidade como indolência e puro “dolce far niente”, como muitas vezes ocorre na literatura do marxismo vulgar. Em Homero, o herói Ulisses orgulha-se de ter construído sua própria cama. Desonrosa não era a atividade em si ou o trabalho manual, mas, antes, a submissão do homem ao outro homem ou a uma “profissão”. Um homem livre podia casualmente construir uma cama ou um armário, mas não devia adotar a profissão de marceneiro; podia comerciar esporadicamente, mas não devia ser comerciante; podia ocasionalmente escrever poemas, mas não devia ser poeta (muito menos como forma de ganha-pão).

O homem formalmente livre, embora submetido de forma vitalícia a um trabalho remunerado num dos ramos da produção, era “menor” em relação a essa atividade e recebia um tratamento pouco superior ao dos escravos. É por isso que a atividade do diletante livre não era menos considerada ou de menor qualidade que a do “profissional” sem liberdade. Exercitar-se em diversas artes e adquirir conhecimentos era algo perfeitamente digno. Dos contos de fada de diferentes círculos culturais pode-se constatar que, nas sociedades antigas, os príncipes, por vezes, tinham de aprender um ofício -mas, novamente, não “para ser” artífice- e, assim, padecer os sofrimentos do “trabalho”.

O cristianismo foi o primeiro a definir positivamente o significado negativo de “trabalho” como sofrimento e infortúnio. Como o sofrimento de Cristo na cruz redimira a humanidade, a fé exige a “imitação de Cristo” -e isso significa assimilar jovialmente o sofrimento.

Numa espécie de masoquismo da fé, o cristianismo ergueu o sofrimento (e, portanto, o “trabalho”) à posição de objetivo nobre do empenho humano. Os monges e as freiras nos monastérios submetiam-se, de maneira consciente e voluntária, à abstração do “trabalho”, para, como “servos de Deus”, levarem uma vida análoga aos sofrimentos de Cristo. No horizonte da história das idéias, a disciplina e a ordem monásticas, a estrita divisão das jornadas e a ascese monacal são precursoras da ulterior disciplina fabril e da contabilidade temporal abstrata e linear da racionalidade das empresas. Essa missão do “trabalho”, porém, referiu-se apenas ao sentido metafórico do conceito, como aceitação religiosa do sofrimento com vistas ao além futuro, sem perseguir um objetivo terreno positivo.

Só o protestantismo, sobretudo em sua forma calvinista, converteu o masoquismo cristão do sofrimento em assunto terreno: na condição de “servo de Deus”, o fiel devia assimilar as dores do “trabalho” não no isolamento monástico, mas, antes, usá-las como meio de sucesso no mundo terreno, a fim de provar-se como eleito de Deus. Obviamente, não lhe era absolutamente permitido saborear os frutos do sucesso, sob pena de malbaratar a graça divina em sua imitação de Cristo. A ele cabia, com cara sofrida e azeda, transformar o resultado do “trabalho” em ponto de partida de novo “trabalho” e acumular incessantemente as riquezas abstratas sem desfrutá-las.

Tal mentalidade protestante conjugou-se à sede de dinheiro dos Estados absolutistas pré-modernos e sua militarização da economia. Se, na sua origem, o calvário do “trabalho” cristão fora voluntário, o Estado, por sua vez, tornou-o uma lei social comum e imperiosa. O motivo religioso do sofrimento transformou-se em objetivo em si mesmo do “trabalho”, mascarado de “racionalidade econômica”. Desse modo, todos os homens formalmente livres da modernidade foram subsumidos àquela forma menor de atividade, considerada pelos antigos como a essência da servidão e, por isso, como sofrimento.

A atividade livre e autônoma reduzia-se aos limites do chamado “tempo livre”. A esfera central do “trabalho”, purificada como âmbito funcional do fim em si mesmo abstrato, separou-se das esferas da habitação, da cultura, da educação, da diversão e da vida em geral. “Ir ao trabalho” passou, aos poucos, a significar o mesmo que o antigo “ir à missa”, embora a sociedade moderna tenha logo esquecido a origem histórica e religiosa do “trabalho”. Restou o caráter -definido em termos positivos- de um fato na verdade negativo e calamitoso. Os homens habituaram-se a imolar suas vidas no altar do “trabalho” e a tomar como felicidade submeter-se a um “emprego” determinado por outrem.

O liberalismo e o marxismo herdaram do protestantismo e dos regimes absolutistas essa religião do “trabalho” e aperfeiçoaram a sua secularização. Na totalidade global de uma atividade incessante, a servidão tornou-se liberdade, e a liberdade, servidão, ou seja, aceitação voluntária de um sofrimento sem outro sentido senão ele próprio. O “trabalho” substituiu-se a Deus, e, neste sentido, todos são hoje “servos de Deus”. O próprio “management” é parte do “trabalho” e carrega a cruz terrena do sofrimento, para nela encontrar seu poder masoquista. Ulisses, o herói de Homero, desdenharia como míseros servos os atuais dominantes, pois eles se curvam ao jugo do “trabalho” e prestam-se à forma social da menoridade.

O escasso “tempo livre” é hoje um mero prolongamento do “trabalho” por outros meios, como dá prova a indústria da diversão. Nesse meio tempo, a lógica do “trabalho” apoderou-se das esferas cindidas e insinuou-se na cultura, no esporte e até mesmo na intimidade. Por outro lado, o desenvolvimento das forças produtivas cientificizadas leva ao absurdo a metafísica do “trabalho” de cunho liberal ou marxista. O princípio positivo do sofrimento não pode mais sustentar-se, pois o capitalismo começou a libertar o homem do “trabalho”.

Desse modo, ele não desmente apenas a antropologia marxista, mas também sua própria antropologia. No futuro, a emancipação social não poderá mais fundar-se num conceito positivo de “trabalho”. Não restará ao homem senão inverter o resultado do capitalismo e libertar-se do “trabalho”. Este fim histórico do sofrimento não seria o fim da atividade humana em sua troca com a natureza, mas somente o da menoridade irrefletida. Por mais que os servos voluntários queiram incondicionalmente preservar a forma do sofrimento, esgotou-se o tempo do masoquismo histórico.

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Tradução de José Marcos Macedo.

Texto publicado na Folha de São Paulo no dia 20 de julho de 1997 e no livro Últimos Combates, de Robert Kurz.

MANIFESTO CONTRA O TRABALHO (KRISIS)

I. A DITADURA DO TRABALHO MORTO

Um cadáver domina a sociedade – o cadáver do trabalho. Todas as potências do globo estão coligadas em defesa desta dominação: o Papa e o Banco Mundial, Tony Blair e Jörg Haider, sindicatos e empresários, ecologistas alemães e socialistas franceses. Todos eles só têm uma palavra na boca: trabalho, trabalho, trabalho.

Cada um tem que poder viver do seu trabalho, reza o princípio em vigor. Poder viver é, portanto, algo que está condicionado pelo trabalho, e não há direito à vida onde esta condição não estiver preenchida.

Johann Gottlieb Fichte

Fundamentos do Direito Natural segundo os Princípios da Doutrina da Ciência, 1797.

Quem ainda não desaprendeu de pensar reconhece sem dificuldade a inconsistência desta posição. Porque a sociedade dominada pelo trabalho não vive uma crise transitória, antes está chegada ao seu limite último. Na sequência da revolução microelectrónica, a produção de riqueza desligou-se cada vez mais da utilização da força de trabalho humano – numa escala até há poucas décadas apenas imaginável na ficção científica. Ninguém pode afirmar com seriedade que este processo voltará a parar, e muito menos que possa ser invertido. A venda dessa mercadoria que é a força de trabalho será no século XXI tão promissora como foi no século XX a venda de diligências. Porém, nesta sociedade, quem não consegue vender a sua força de trabalho torna-se «supérfluo» e é atirado para a lixeira social.

Quem não trabalha, não come! Este princípio cínico continua em vigor, hoje mais do que nunca, precisamente porque está a tornar-se irremediavelmente obsoleto. Trata-se de um absurdo: a sociedade, nunca como agora, que o trabalho se tornou supérfluo, se apresentou tanto como uma sociedade organizada em torno do trabalho. Precisamente no momento em que está a morrer, o trabalho revela-se uma potência totalitária que não tolera nenhum outro deus junto de si. Dentro da vida psíquica, dentro dos poros do dia a dia, o trabalho determina o pensamento e os comportamentos. E ninguém poupa despesas para prolongar artificialmente a vida desse ídolo, o trabalho. O grito paranóico dos que clamam por «emprego» justifica até que se aumente a destruição dos recursos naturais, com resultados há muito conhecidos. Os últimos obstáculos à total comercialização de todas as relações sociais podem ser postos de lado, sem qualquer crítica, na mira de meia dúzia de miseráveis «postos de trabalho». E a ideia de que é melhor ter um trabalho «qualquer» do que não ter nenhum trabalho tornou-se uma profissão de fé universalmente exigida.

Quanto mais se torna claro que a sociedade do trabalho chegou definitivamente ao fim, mais violentamente se recalca este facto na consciência pública. Por diferentes que possam ser, porventura, os métodos de tal recalca mento, têm um denominador comum: o facto, mundialmente constatável, de o trabalho se revelar irracional enquanto fim em si mesmo, de ser algo que se tornou a si próprio obsoleto, é transformado, com a obstinação típica de um sistema delirante, em fracasso pessoal ou colectivo dos indivíduos, das empresas ou de certas «localizações» geográficas. As limitações, que objectivamente são do próprio trabalho, devem passar por problema subjectivo dos excluídos.

Enquanto para uns o desemprego se deve a reivindicações exageradas, à falta de disponibilidade ou de flexibilidade, outros acusam os «seus» gestores e políticos de incompetência, de corrupção, de ganância ou de traição a determinadas regiões. Mas, ao fim e ao cabo, toda essa gente está de acordo com o ex-presidente da Alemanha, Roman Herzog: seria preciso um «abanão» em todo o país, exactamente como se o problema fosse idêntico à falta de motivação de uma equipa de futebol ou de uma seita política. Todos devem, «de uma forma ou de outra», agarrar-se ao remo com força, mesmo que o remo tenha desaparecido há muito, e todos devem, «de uma forma ou de outra», pôr mãos à obra, mesmo que já não haja nada para fazer (ou só coisas sem sentido). O subtexto desta mensagem triste é inequívoco: aquele que, apesar da sua aplicação, não obtiver as boas graças do ídolo trabalho é responsável por essa situação, e não tem que haver problemas de consciência em abatê-lo ao activo ou pô-lo na rua.

E esta mesma lei, que dita o sacrifício do homem, vigora à escala mundial. Uns após outros, países inteiros vão sendo triturados pela engrenagem do totalitarismo económico, comprovando sempre o mesmo: pecaram contra as chamadas leis do mercado. Quem não se «adaptar» incondicionalmente e sem reservas ao curso cego da concorrência total será punido pela lógica da rentabilidade. Os que hoje são promissores serão a sucata económica de amanhã. Mas os psicóticos económicos dominantes nem por isso se deixam abalar minimamente na sua bizarra explicação do mundo. Três quartos da população mundial foram já declarados, em maior ou menor medida, lixo social. As «localizações» privilegiadas desaparecem em catadupa. Depois do desastre dos «países em vias de desenvolvimento», do Sul, e depois dessa secção da sociedade mundial do trabalho que era o capitalismo de Estado, no Leste, são os alunos exemplares da economia de mercado do Sudeste asiático que desaparecem no inferno das falências. E também na Europa alastra há muito o pânico social. Mas, na política e na gestão, os respectivos cavaleiros-da-triste-figura limitam-se a prosseguir, cada vez com mais raiva, a sua cruzada em nome do ídolo trabalho.

 

II. A SOCIEDADE DO APARTHEID NEOLIBERAL

O impostor tinha destruído o trabalho, e ainda levara consigo o salário de um trabalhador; agora há-de trabalhar sem salário, mas, mesmo na masmorra, há-de pressentir a bênção do sucesso e do ganho […]. Pelo trabalho forçado, deverá ser educado para o trabalho moral, enquanto actividade pessoal e livre.

Wilhelm Heinrich Riehl

O Trabalho Alemão, 1861.

Uma sociedade centrada na abstracção irracional do trabalho desenvolve necessariamente a tendência para o apartheid social, se a venda eficaz dessa mercadoria que é a força de trabalho deixa de ser a regra para passar a ser a excepção. Há muito que esta lógica é secretamente aceite e até apoiada activamente pela totalidade das facções integrantes do imenso campo do trabalho, que abrange todas as tendências políticas. Já não discutem a questão de saber se cada vez maiores camadas da população são empurradas para a marginalização e excluídas de qualquer participação social, mas apenas como impor esta selecção.

A facção neoliberal entrega o trabalho sujo, social-darwinista, à «mão invisível» do mercado. Neste sentido, as estruturas do Estado social são desmanteladas de modo a marginalizar o mais discretamente possível todos aqueles que já não conseguem participar na concorrência. Só é reconhecido como ser humano quem pertencer à confraria cínica dos vencedores da globalização. Todos os recursos do planeta são naturalmente usurpados pela máquina autotélica do capitalismo. Quando já não são aplicáveis de forma rentável para esse fim, são deixados de pousio, mesmo que ao lado populações inteiras morram de fome.

Para tratar do «lixo humano» indesejável há a polícia, as seitas religiosas redentoras, a Mafia e a sopa dos pobres. Nos Estados Unidos e na maior parte dos Estados do centro da Europa há mais gente na prisão do que em qualquer ditadura militar mediana. Na América Latina são diariamente assassinados pelos esquadrões da morte da economia de mercado mais meninos de rua e outros pobres do que oposicionistas nos tempos da mais negra repressão política. Aos excluídos já só resta uma função social: a de servirem de exemplo dissuasor. A sua desgraça deverá servir para espicaçar todos aqueles que ainda se encontram na corrida para a terra prometida da sociedade do trabalho a lutar por um lugar, ainda que entre os últimos, e para manter a própria multidão dos perdedores num movimento febril, de modo a que não lhes ocorra a ideia de se revoltarem contra as exigências desavergonhadas do sistema.

Mas, mesmo obrigando a maior parte dos indivíduos a pagar o preço da auto-renúncia, o admirável mundo novo da economia de mercado totalitária reserva-lhes um lugar de homens-sombra numa economia-sombra. Só lhes resta servir humildemente os mais bem pagos ganhadores da globalização, desempenhando o papel de mão-de-obra barata e de escravos democráticos da «sociedade de prestação de serviços». Os novos «trabalhadores pobres» estão autorizados a limpar os sapatos aos últimos homens de negócios da moribunda sociedade de trabalho, a vender-lhes hambúrgueres contaminados ou a vigiar os seus centros comerciais. Os que tiverem deixado o cérebro no vestiário podem ainda sonhar com a possibilidade de se tornarem milionários na prestação de serviços.

Este mundo de terror já é uma realidade para milhões de seres humanos nos países anglo-saxónicos, para já não falar no Terceiro Mundo e na Europa de Leste; quanto à Eurolândia, mostra-se decidida a recuperar rapidamente o tempo perdido. A imprensa económica há muito que deixou de fazer segredo da perspectiva que idealiza para o futuro do trabalho: as crianças do terceiro mundo, que limpam os pára-brisas dos automóveis nos cruzamentos poluídos, são o luminoso exemplo de «iniciativa empresarial» que deve orientar, tão solicitamente quanto possível, os desempregados da nossa sociedade, supostamente «carenciada de prestação de serviços». «O modelo do futuro é o indivíduo na qualidade de empresário da sua força de trabalho e da sua protecção social», escreve a «Comissão para as Questões do Futuro, dos Estados Livres da Baviera e da Saxónia». E prossegue: «A procura de serviços indiferenciados, directamente prestados a um particular, é tanto maior quanto menos custarem os serviços, ou seja, quanto menos ganharem os prestadores de serviços.» Num mundo em que as pessoas ainda tivessem respeito por si próprias, uma tal afirmação provocaria necessariamente uma onda de revolta social. Mas, num mundo de animais de trabalho domesticados, suscita apenas um inócuo encolher de ombros.

 

III. O NEOAPARTHEID DO ESTADO SOCIAL

Qualquer trabalho é melhor do que nenhum.

Bill Clinton, 1998.

Nenhum trabalho é tão duro como não ter trabalho.

Tema de uma exposição de cartazes do Organismo Federal de Coordenação das Iniciativas dos Desempregados da Alemanha, 1998

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O trabalho cívico deve ser recompensado, mas não simplesmente remunerado […]. Quem presta trabalho cívico libertase também do estigma do desemprego e da assistência social.

Ulrich Beck, A Alma da Democracia, 1997.

As facções antineoliberais do campo de trabalho, que é a sociedade no seu conjunto, podem porventura não gostar muito desta perspectiva, mas são precisamente aquelas que mais fervorosamente defendem a ideia de que um homem sem trabalho não é um homem. Nostalgicamente agarradas à concepção fordista do pós-guerra, assente no trabalho de massas, pensam apenas em ressuscitar esses tempos idos da sociedade do trabalho. O Estado deveria voltar a encarregar-se daquilo que, em dado momento, o mercado não é capaz de fazer. A suposta normalidade da sociedade do trabalho deveria ser estimulada através de «programas de emprego», da obrigatoriedade de trabalho comunitário para os beneficiários do rendimento social, de subsídios à relocalização de empresas, de endividamento público e de outras medidas políticas. Esta estatização do trabalho, uma espécie de requentamento pouco convicto, não tem a mínima hipótese de êxito; no entanto continua a ser o ponto de referência ideológico para largas camadas da população ameaçadas pela derrocada social. E a prática política daí decorrente, precisamente na ausência de esperança que a caracteriza, mostra ser tudo menos emancipatória.

A transformação ideológica do «trabalho escasso» em primeiro direito do cidadão de um Estado leva consequentemente a excluir todos os que não sejam cidadãos desse Estado. A lógica de selecção social não é, pois, posta em causa, mas apenas definida de outra forma: a luta individual pela sobrevivência deve ser mitigada por critérios de natureza étnica e nacional. «A escravatura nacional para os nacionais», é o grito que sai da alma do povo que, no amor perverso pelo trabalho, se reencontra como comunidade nacional. O populismo de direita não faz segredo desta conclusão. A sua crítica à sociedade da concorrência apenas visa a limpeza étnica das zonas de retracção da riqueza capitalista.

Pelo contrário, o nacionalismo mais moderado, de inspiração social-democrata ou verde, pretende equiparar os imigrantes mais antigos à população autóctone, e inclusivamente fazer deles cidadãos nacionais, mediante atestado de bom comportamento servil e de carácter garantidamente inofensivo. Porém, deste modo, a crescente exclusão dos refugiados do Leste e do Sul pode ser mais facilmente legitimada em termos populistas e posta em prática de maneira mais discreta – naturalmente sempre escudada numa torrente de palavras de humanidade e civilização. A caça ao homem movida aos «ilegais», acusados de pretenderem apoderar-se dos empregos nacionais, não deve deixar um rasto sujo de fogo e sangue em solo pátrio. Para o efeito existem o serviço de fronteiras, a polícia e os países-tampão do reino de Schengen, que tudo resolvem segundo a lei e o direito, de preferência longe das câmaras de televisão.

A simulação estatal do trabalho já é, em si, violenta e repressiva. Ela serve a vontade incondicional de prolongar por todos os meios disponíveis a dominação exercida pelo ídolo do trabalho, mesmo para além da sua morte. Este fanatismo burocrático do trabalho não permite que os excluídos, os sem emprego e sem oportunidades, ou aqueles que encontram boas razões para se recusarem a trabalhar, possam ficar em paz nos últimos nichos, já de si drasticamente reduzidos, do Estado social em desmantelamento. São arrastados por assistentes sociais e por funcionários dos serviços de emprego para a sala de interrogatórios do Estado e obrigados a ajoelhar-se publicamente diante do trono do cadáver dominante.

Se em tribunal vigora normalmente o princípio de que na dúvida a decisão deve favorecer o réu, aqui inverte-se o ónus da prova. Os excluídos, se no futuro não quiserem viver do ar ou da caridade cristã, devem aceitar qualquer trabalho, por mais sujo ou escravizante, ou um qualquer «programa de ocupação», por mais absurdo, demonstrando assim a sua disponibilidade incondicional para o trabalho. Se aquilo que lhes cabe fazer não tem senão um longínquo sentido, ou releva do mais puro absurdo, é perfeitamente indiferente. Só é preciso que continuem em movimento perpétuo, para que nunca esqueçam a lei a que a sua existência tem de obedecer.

Noutro tempo, trabalhava-se para ganhar dinheiro. Hoje, o Estado não poupa despesas para que centenas de milhares de pessoas simulem um trabalho inexistente em estranhos «ateliers» de formação ou em «empresas ocupacionais», preparando-se para um «posto de trabalho» regular que nunca conseguirão. Inventam-se constantemente novas medidas, cada vez mais estúpidas, apenas para garantir a aparência de que a vazia rotina social pode permanecer em movimento até à eternidade. Quanto mais destituída de sentido é a obrigatoriedade do trabalho, mais brutalmente haverá que martelar no cérebro das pessoas o princípio de que não pode ganhar-se o pão de outra maneira.

Nesta perspectiva, o «New Labour» e os seus imitadores em todo o mundo mostram-se perfeitamente compatíveis com o modelo neoliberal da selecção social. Com a simulação de «emprego» e com a ficção enganosa de um futuro positivo para a sociedade de trabalho, cria-se a legitimidade moral para tratar de forma ainda mais dura os desempregados e os que se recusam a trabalhar. Ao mesmo tempo, o trabalho obrigatório imposto pelo Estado, os subsídios ao salário e o chamado «trabalho cívico» reduzem cada vez mais os custos com a mão-de-obra. Fomenta-se assim em grande escala todo o próspero sector que vive dos baixos salários e do trabalho de miséria.

A chamada política activa de trabalho, segundo o modelo do «New Labour», não poupa sequer os doentes crónicos ou as mães solteiras com filhos pequenos. Quem recebe apoio estatal só consegue libertar-se do estrangulamento da burocracia quando o seu nome estiver no jardim das tabuletas. O único sentido de toda esta impertinência consiste em levar o maior número possível de pessoas a não apresentar qualquer pretensão ao Estado e em exibir perante os excluídos instrumentos de tortura suficientemente monstruosos para que qualquer trabalho de miséria lhes pareça comparativamente mais aceitável.

Oficialmente, o Estado paternalista apenas brande o chicote por amor e com a intenção de educar severamente aqueles seus filhos que são considerados «preguiçosos», para que tenham um futuro melhor. Mas, na realidade, estas medidas «pedagógicas» têm como único e exclusivo fim afastar os clientes da porta a pontapé. Que outro sentido poderia ter uma medida como a de mandar desempregados para a colheita dos espargos? Nos campos, esses desempregados servem para afastar os trabalhadores sazonais polacos, que aliás aceitam salários de miséria apenas porque, de regresso ao seu país, o câmbio faz com que tais salários se transformem numa quantia aceitável. Mas a medida posta em prática não ajuda os trabalhadores forçados, nem lhes abre qualquer «perspectiva profissional». E, para os produtores de espargos, os licenciados e operários especializados, contrafeitos, que lhes cabem em sorte também não são mais do que um estorvo. Contudo, no momento em que, à noite, após doze horas de costas curvadas sobre o solo pátrio, o desespero fizer com que a disparatada ideia de abrir uma venda ambulante de cachorros pareça mais agradável, então o «auxílio à flexibilização» terá produzido o seu desejado efeito neobritânico.

 

IV. O EXACERBAMENTO DA RELIGIÃO DO TRABALHO E O DESMENTIDO DO RESPECTIVO DOGMA

O trabalho, por mais baixo que seja, por mais que tenha em vista apenas o dinheiro, está sempre em relação com a natureza. O simples desejo de executar um trabalho conduz sempre mais e mais à verdade, às leis e preceitos da natureza, que são a verdade.

Thomas Carlyle

Trabalhar e não Desesperar, 1843.

O novo fanatismo do trabalho, com o qual esta sociedade reage à morte do seu ídolo, é a consequência lógica e o estádio final de uma longa história. Desde a época da Reforma, todas as forças dirigentes da modernização ocidental pregaram a santidade do trabalho. Sobretudo nos últimos cento e cinquenta anos, todas as teorias sociais e correntes políticas foram dominadas pela ideia do trabalho. Socialistas e conservadores, democratas e fascistas, combateram entre si de toda a maneira e feitio, mas apesar do ódio mortal que votaram uns aos outros, sempre sacrificaram em comum ao ídolo do trabalho. «L’Oisif ira loger ailleurs» («O ocioso irá viver para outro lado»), dizia o texto do hino da Internacional dos trabalhadores – o eco macabro dessas palavras foi a divisa «Arbeit macht frei» («O trabalho liberta»), exibida por cima do portão de Auschwitz. As democracias pluralistas do pós-guerra fizeram todas as suas juras em nome da ditadura perpétua do trabalho. E até a Constituição da muito católica Baviera aconselha os seus cidadãos na mais pura tradição luterana: «O trabalho é a fonte do bem-estar do Povo e goza de especial protecção por parte do Estado.» No final do século XX todas as contradições ideológicas se esbateram. Apenas ficou o dogma comum e impiedoso segundo o qual o trabalho é o destino natural do Homem.

Hoje, é a própria realidade da sociedade do trabalho que desmente este dogma. Os sacerdotes da religião do trabalho sempre pregaram que o homem, segundo a sua suposta natureza, seria um «animal laborans». Só se tornaria ser humano na medida em que, como fez Prometeu, submetesse a matéria natural à sua vontade, realizando-se a si mesmo nos seus produtos. Este mito do conquistador do mundo, do demiurgo que escuta uma vocação, sempre foi, aliás, um autêntico escárnio em relação ao carácter do processo moderno de trabalho, embora pudesse ter ainda algum substrato real na época dos capitalistas-inventores, do tipo Siemens ou Edison, e dos operários qualificados que havia entre o seu pessoal. Hoje, essa pose tornou-se completamente absurda.

Quem hoje em dia perguntar a si próprio qual o conteúdo, o sentido que continuar a funcionar a qualquer preço, e ponto final. Quanto à descoberta do sentido, para isso existem os departamentos de publicidade, exércitos inteiros de animadores e de psicólogas de empresa, os consultores de imagem e as «dealers» da droga. Quando se papagueia interminavelmente o lema da motivação e da criatividade, é certo e sabido que de uma e da outra já nada sobra…, a não ser enquanto auto-engano. É por isso que hoje as capacidades de auto-sugestão, de autopromoção e de simulação de competências se contam entre as virtudes mais importantes dos gestores e das trabalhadoras especializadas, das estrelas dos media e dos contabilistas, das professoras e dos arrumadores de automóveis.

Também a afirmação de que o trabalho seria uma necessidade eterna, imposta ao homem pela natureza, foi completamente posta a ridículo pela crise da sociedade do trabalho. Há séculos que vem sendo pregado o princípio da inevitável adoração do ídolo trabalho, quanto mais não fosse porque as necessidades não poderiam ser satisfeitas por si mesmas, sem o suor do labor humano. E a finalidade de toda a organização do trabalho seria, obviamente, a satisfação dessas necessidades. Se isto fosse verdade, a crítica do trabalho seria tão pertinente como a crítica da força da gravidade. Mas, nesse caso, como poderia uma «lei natural», que o fosse realmente, entrar em crise ou inclusivamente desaparecer? Os porta-vozes do campo de trabalho social, desde a senhora neoliberal que come caviar e é maníaca pela eficiência, até ao sindicalista tipo barriga-de-cerveja, quando invocam o carácter pseudo natural do trabalho, entram em crise de carência argumentativa. Ou, como quererão eles explicar-nos que hoje em dia três quartos da humanidade se estejam a afundar na necessidade e na miséria, só porque o sistema da sociedade do trabalho já não pode utilizar os seus préstimos?

Já não é a maldição do Antigo Testamento – «comerás o teu pão com o suor do teu rosto» – que pesa sobre os excluídos, mas uma nova e implacável condenação: «tu não comerás, porque o teu suor é supérfluo e invendável». E será isto uma lei natural? Não é senão um princípio social irracional, que surge como coerção natural apenas porque, ao longo dos séculos, destruiu ou submeteu a si todas as outras formas de relação social, impondo-se de modo absoluto. É a «lei natural» de uma sociedade que se considera profundamente «racional», mas que, na verdade, apenas segue a racionalidade finalista do seu ídolo, o trabalho, dispondo-se mesmo a sacrificar-lhe, a ele e à respectiva «objectividade coerciva», os últimos resquícios da sua humanidade.

 

V. O TRABALHO É UM PRINCÍPIO DE COERÇÃO SOCIAL

O trabalhador, portanto, só se sente em si fora do trabalho; no trabalho sentese fora de si. Só está à sua vontade quando não trabalha, quando trabalha não está no seu domínio. Assim, o seu trabalho não é voluntário, mas imposto; é trabalho forçado. Não constitui a satisfação de uma necessidade, mas apenas um meio de satisfazer outras necessidades. A estranheza do trabalho ressalta claramente do facto de se fugir dele como da peste, logo que não exista nenhuma coerção material ou de outro tipo.

Karl Marx

Manuscritos Económico-Filosóficos, 1844.

Não há, em rigor, qualquer identidade entre o trabalho e o facto de os homens transformarem a natureza e se relacionarem uns com os outros em determinadas actividades. Enquanto existirem seres humanos, eles hão-de construir casas, fabricar roupas, produzir alimentos e muitas outras coisas, hão-de educar os filhos, escrever livros, discutir assuntos, construir jardins, compor música e tanto mais. Esta é uma verdade banal e evidente. O que não é evidente é que a actividade humana em si, o puro «dispêndio de força de trabalho», sem que se leve em consideração o respectivo conteúdo e independentemente das necessidades e da vontade dos envolvidos, se torne num princípio abstracto que domina as relações sociais.

Nas antigas sociedades agrárias havia todas as formas possíveis de dominação e de dependência pessoal, mas não existia uma ditadura do trabalho, enquanto abstracção. É certo que as actividades levadas a cabo na transformação da natureza e nas relações sociais não eram de modo algum autodeterminadas, mas tão-pouco estavam na dependência de uma ideia abstracta de «dispêndio de força de trabalho»; pelo contrário, tais actividades encontravam-se enquadradas em complexos dispositivos de normas, configuradas por preceitos religiosos, tradições sociais e culturais, e estabelecendo obrigações recíprocas. Cada actividade tinha o seu tempo e o seu lugar próprios; não existia uma forma geral e abstracta de actividade.

Só o moderno sistema de produção de mercadorias, com a sua finalidade autotélica de transformação permanente de energia humana em dinheiro, veio criar esse domínio particular, «apartado» de todas as outras relações sociais e abstraído de qualquer conteúdo, que leva o nome de esfera do trabalho – a esfera da actividade não autónoma, incondicional, não relacional, robotizante, separada do restante contexto social e obedecendo a uma abstracta racionalidade finalista de «economia empresarial», independente das necessidades. Nesta esfera, separada da vida, o tempo deixa de ser tempo vivido e vivenciado, torna-se simples matéria-prima que tem de ser optimizada: «tempo é dinheiro». Cada segundo é contabilizado, cada ida à casa-de-banho é um escândalo, cada conversa é um crime contra a finalidade autonomizada da produção. No local de trabalho, apenas pode ser gasta energia abstracta. A vida fica lá fora – ou porventura em parte nenhuma, porque a cadência do trabalho rege interiormente todas as coisas. Até as crianças são domesticadas pelo relógio, para que um dia possam ser «eficientes». As férias só servem para a recuperação da «força de trabalho». E mesmo às refeições, nas festas e no amor, o ponteiro dos segundos faz tiquetaque na nossa cabeça.

Na esfera do trabalho não conta aquilo que se faz, mas sim que o fazer, enquanto tal, seja feito, pois o trabalho é um fim em si mesmo justamente na medida em que traz consigo a valorização do capital-dinheiro – a infinita multiplicação do dinheiro por intermédio do dinheiro. O trabalho é a forma de actividade própria desta absurda finalidade autotélica. É por isso, e não por quaisquer razões objectivas, que os produtos são todos eles produzidos como mercadorias. Só sob a forma de mercadoria representam a abstracção dinheiro, cujo conteúdo é a abstracção trabalho. Nisto consiste o mecanismo da engrenagem social autonomizada em que se mantém aprisionada a humanidade moderna.

E é precisamente por isso também que o conteúdo da produção é indiferente, como é indiferente a utilização dada às coisas produzidas e as consequências sociais e naturais da produção. Saber se se constroem casas ou se se produz armamento, se se imprimem livros ou se se cultiva tomate transgénico, se em consequência as pessoas adoecem, se a atmosfera é poluída ou se «apenas» é espezinhado o bom gosto – nada disto interessa, desde que, de umm modo ou de outro, a mercadoria possa ser transformada em dinheiro e o dinheiro, de novo em trabalho. Que a mercadoria exija um uso concreto, e que este eventualmente seja destrutivo, é coisa que não tem o mínimo interesse para a racionalidade da economia empresarial, pois para esta o produto não é mais do que o portador de um trabalho pretérito, de «trabalho morto».

A acumulação de «trabalho morto» enquanto capital, representada sob a forma de dinheiro, é o único «sentido» que o sistema de produção de mercadorias conhece. «Trabalho morto»? Uma loucura metafísica! Sim, mas uma metafísica que se tornou realidade palpável, uma loucura «objectivada» que domina esta sociedade com mão de ferro. No eterno comprar e vender, os homens não se relacionam como seres sociais conscientes, limitam-se a executar como autómatos sociais a finalidade autotélica que lhes é prescrita.

 

VI. TRABALHO E CAPITAL SÃO AS DUAS FACES DA MESMA MOEDA

O trabalho tem cada vez mais a boa consciência do seu lado: o gosto pela alegria chama-se já `necessidade de descanso‘, e começa a corar de vergonha de si próprio. `Temos de fazer isto por causa da saúde‘, dizemos às pessoas que nos surpreendem num passeio pelo campo. Por este caminho, poderá chegar-se rapidamente ao ponto de não mais se ceder ao gosto pela vita contemplativa (ou seja, ao gosto de passear em companhia de pensamentos ou de amigos) sem desprezo por si próprio e sem má consciência.

Friedrich Nietzsche

«Ócio e ociosidade» (em A Gaia Ciência), 1882.

A esquerda política sempre adorou o trabalho com particular fervor. Não só elevou o trabalho ao estatuto de essência do Homem, como produziu a mistificação de transformá-lo num princípio pretensamente oposto ao capital. Na sua perspectiva, o escândalo não é o trabalho, mas sim a exploração do trabalho pelo capital. Por isso, o programa de todos os «partidos dos trabalhadores» sempre foi somente «libertar o trabalho», mas não libertar do trabalho. Ora, o antagonismo social entre capital e trabalho é uma mera contradição de interesses distintos no interior da finalidade autotélica do capitalismo (embora o poder de cada uma das partes seja muito diferente). A luta de classes era a forma de expressão desses interesses antagónicos no terreno social comum do sistema de produção de mercadorias. Fazia parte da dinâmica interna da valorização do capital. Quer a luta fosse por salários, por direitos, por condições de trabalho, ou por postos de trabalho, o seu pressuposto cego continuava sempre a ser a engrenagem dominante com os seus princípios irracionais.

O conteúdo qualitativo da produção conta tão pouco do ponto de vista do trabalho como do ponto de vista do capital. Apenas interessa a possibilidade de vender de forma optimizada a força de trabalho. Não se trata de determinar colectivamente o sentido e a finalidade da actividade própria. Se algum dia existiu a esperança de poder realizar-se uma tal autodeterminação do processo produtivo dentro das formas do sistema de produção de mercadorias, a verdade é que as «forças do trabalho» há muito puseram de lado essa ilusão. Hoje interessa apenas o «posto de trabalho», o «emprego» – e a própria literalidade destes conceitos demonstra o carácter autotélico de todo o empreendimento e a privação de responsabilidade que caracteriza os envolvidos.

Em última análise, o que se produz, para que fins e com que consequências, é assunto absolutamente indiferente tanto para o vendedor da mercadoria, que é a força de trabalho, como para o respectivo comprador. Os trabalhadores das centrais nucleares e das fábricas de produtos químicos protestam veementemente quando se pretende desactivar as suas bombas-relógio. E os «empregados» da Volkswagen, da Ford ou da Toyota, são os mais fanáticos defensores do programa suicida da indústria automóvel. Não apenas porque têm obrigatoriamente de se vender para «poderem» viver, mas porque na realidade se identificam com esta existência tacanha. Para os sociólogos, os sindicalistas, os padres e outros teólogos profissionais da «questão social», esta é a prova do valor ético-moral do trabalho. O trabalho forma a personalidade, dizem eles. Com razão. Forma de facto a personalidade dos zombies da produção de mercadorias, que já não conseguem conceber uma vida fora da sua amada engrenagem, à qual se vão ajustando dia após dia.

Porém, da mesma forma que a classe operária – enquanto classe trabalhadora – nunca foi um antagonista em contradição com o capital e nunca foi o agente do processo de emancipação do homem, também os capitalistas e gestores não governam a sociedade em obediência a uma maldade decorrente da vontade subjectiva de exploração. Em toda a história, nunca houve uma casta dominante que levasse uma vida tão pouco livre, tão deplorável, como os acossados executivos da Microsoft, da Daimler-Chrysler ou da Sony. Qualquer senhor feudal sentiria o mais profundo desprezo por tal gente. Porque, podendo ele entregar-se ao ócio e delapidar a sua riqueza em quantas orgias lhe apetecesse, as elites da sociedade do trabalho não têm o direito de desfrutar de nenhuma pausa. Mesmo quando estão fora da engrenagem, não sabem fazer outra coisa que não seja infantilizarem-se. O ócio, os prazeres do conhecimento ou dos sentidos, são-lhes tão estranhos como ao material humano de que são feitos. São eles próprios meros servos do ídolo trabalho, simples elites funcionais da finalidade autotélica irracional da sociedade.

O ídolo dominante sabe impor a sua vontade sem sujeito pela «coerção tácita» da concorrência, à qual também os poderosos têm de curvar-se, exactamente quando gerem centenas de fábricas e transferem milhões, de lugar em lugar, à volta do globo. Se assim não fizerem, serão postos de lado com a mesma frieza com que o é a «força de trabalho» supérflua. Ora, é precisamente esta sua inimputabilidade que torna os funcionários do capital tão desmesuradamente perigosos, e não a sua vontade subjectiva de exploração. Não estão autorizados – menos ainda do que a qualquer outro indivíduo – a interrogarem-se sobre o sentido e sobre as consequências da sua infatigável actividade, e não podem dar-se ao luxo de ter sentimentos ou atenções. É por isso que se consideram realistas quando devastam o mundo, desfiguram as cidades e levam as populações à miséria no meio da maior riqueza.

 

VII. O TRABALHO É DOMINAÇÃO PATRIARCAL

A humanidade teve de se submeter a provações terríveis até que surgisse o eu, o carácter idêntico, orientado para fins e masculino, do ser humano; e é ainda alguma coisa desse processo que se repete na infância de cada um.

Max Horkheimer e Theodor W. Adorno

Dialéctica do Esclarecimento, 1944.

Mesmo que a lógica do trabalho e da sua metamorfose em matéria-dinheiro pressione nesse sentido, nem todos os domínios da sociedade, nem todas as actividades efectivamente necessárias se deixam comprimir nesta esfera do tempo abstracto. Por isso, em conjunto com a esfera «separada» do trabalho, e até certo ponto como seu reverso, surgiu também a esfera do lar, da família e da intimidade.

Nesse domínio, definido como «feminino», cabem as muitas e repetitivas actividades da vida do dia-a-dia, que quando muito só excepcionalmente podem ser transformadas em dinheiro: desde limpar a casa até cozinhar, passando pela educação dos filhos e pelo cuidado dos idosos, até ao «trabalho do amor» da típica dona de casa ideal, que retempera o seu marido trabalhador, quando chega esgotado a casa, e lhe «recarrega as energias» afectivas. A esfera da intimidade, enquanto reverso do trabalho, é portanto declarada pela ideologia burguesa da família como esfera da «vida própria» – embora, na realidade, seja a maior parte das vezes apenas um inferno na intimidade. De facto, não se trata da esfera de uma vida melhor e verdadeira, mas de uma forma igualmente limitada e reduzida da existência, que simplesmente se apresenta afectada pelo sinal contrário. Esta esfera é ela própria um produto do trabalho, dele separada, é certo, mas na realidade só existente na relação com ele. A sociedade do trabalho nunca teria podido funcionar sem esse espaço social segregado, que é o das formas de actividade «femininas». Ele é o pressuposto tácito de uma tal sociedade e, simultaneamente, o seu resultado específico.

O mesmo é válido também para os estereótipos sexuais, que foram sendo generalizados no decurso do desenvolvimento do sistema de produção de mercadorias. Não é um simples acaso o facto de a imagem da mulher como um ser submetido aos impulsos da natureza, à irracionalidade e às emoções, se ter tornado um preconceito generalizado precisamente em conjunto com a imagem do homem de trabalho, criador de cultura, racional e com domínio sobre si. E também não é um acaso que a autodomesticação do homem branco para as exigências do trabalho e da respectiva administração estatal dos indivíduos tenha coincidido com séculos de feroz «caça às bruxas». E também a apropriação do mundo pelas ciências naturais, cujo início ocorre em simultâneo com esses factos, foi, na sua raiz, contaminada pela finalidade autotélica da sociedade do trabalho e pela sua atribuição de papéis sociais em função do sexo. Assim, o homem branco, para poder funcionar sem atritos, expulsou de si todos os sentimentos e necessidades emocionais, que, no reino do trabalho, só representam factores de perturbação.

No século XX, e em especial nas democracias fordistas do pós-guerra, as mulheres foram sendo introduzidas de forma crescente no mundo do trabalho. Mas o resultado foi apenas o surgimento de uma consciência feminina esquizóide. Pois, por um lado, a introdução das mulheres na esfera do trabalho não podia trazer uma libertação, mas apenas a mesma submissão ao ídolo trabalho, idêntica à dos homens. E, por outro lado, mantendo-se intocada a estrutura da «dissociação», também a esfera das actividades definidas como «femininas» permaneceu fora do âmbito oficial do trabalho. As mulheres foram assim submetidas a uma dupla carga e expostas a imperativos sociais totalmente contraditórios. No domínio do trabalho ficaram até hoje esmagadoramente relegadas para posições mal pagas e subalternas.

E não serão decerto as reivindicações conformes ao sistema, a luta por quotas destinadas às mulheres ou por igualdade de oportunidades, a mudarem seja o que for. A deplorável visão burguesa de uma «conciliação do trabalho com a família» deixa intocada a separação das esferas do sistema de produção de mercadorias e, com ela, a estrutura de «dissociação» sexual. Para a maioria das mulheres, tal perspectiva é simplesmente invivível e, para uma minoria de mulheres «mais bem pagas», transforma-se num posicionamento pérfido, fazendo delas vencedoras no âmbito do apartheid social, exactamente na medida em que podem delegar a casa e o cuidado dos filhos em empregadas mal pagas (e «naturalmente» do sexo feminino).

Na sociedade global, a sacralizada esfera burguesa da chamada vida privada e da família é, na verdade, cada vez mais esvaziada e degradada, porque a usurpação por parte da sociedade do trabalho exige a pessoa toda, total sacrifício, total mobilidade e completa disponibilidade de tempo. O patriarcado não é abolido; apenas se torna mais selvagem na crise inconfessada da sociedade do trabalho. Na mesma medida em que o sistema de produção de mercadorias entra em colapso, as mulheres vão-se tornando responsáveis pela sobrevivência, em todos os planos, enquanto o mundo «masculino» prolonga, em simulação, as categorias da sociedade do trabalho.

 

VIII. O TRABALHO É A ACTIVIDADE DE HOMENS PRIVADOS DE AUTODETERMINAÇÃO

A identidade entre trabalho e ausência de autodeterminação demonstra-se, não apenas factual, mas também conceptualmente. Não há muitos séculos, a conexão entre o trabalho e a coerção social estava inteiramente presente na consciência das pessoas. Na maior parte das línguas europeias, o conceito «trabalho» refere-se originariamente apenas à actividade do homem sem autodeterminação, do indivíduo dependente, do servo ou escravo. No espaço linguístico alemão, «Arbeit» significava o trabalho servil de uma criança órfã ou abandonada, e por isso caída na servidão. No latim, «laborare» significava algo como «cambalear sob uma carga pesada», e em sentido geral designava o sofrimento e o vexame do escravo. As palavras românicas «trabalho», «travail», «trabajo», etc., derivam do latim «tripalium», uma espécie de jugo utilizado para torturar e castigar escravos e outros indivíduos destituídos de liberdade. Na expressão idiomática alemã «Joch der Arbeit» («jugo do trabalho») ecoa ainda esse sentido.

Ou seja, também na sua origem etimológica «trabalho» não é sinónimo de uma actividade humana autodeterminada, antes designa um destino social infeliz. É a actividade daqueles que perderam a liberdade. Assim, a extensão do trabalho a todos os membros da sociedade não é mais do que a generalização da dependência servil, e a moderna adoração do trabalho é a mera exaltação para-religiosa deste estado.

Esta relação só pôde ser recalcada com êxito e a respectiva exigência social interiorizada, porque a generalização do trabalho foi acompanhada pela «objectivação» do moderno sistema de produção de mercadorias: a maior parte dos indivíduos não está debaixo do chicote de um senhor, individualizado como pessoa. A dependência social tornou-se uma conexão abstracta interna do sistema – e por isso mesmo tornou-se total. Ela pode ser detectada em toda a parte, mas por isso mesmo é praticamente inapreensível. Quando todos se tornam escravos, todos se tornam simultaneamente senhores – traficantes de escravos e fiscais, mas traficando-se a si próprios e fiscalizando-se a si mesmos. Todos obedecem ao ídolo invisível do sistema, o «Grande Irmão» da valorização do capital, que os mandou para o «tripalium».

 

IX. A HISTÓRIA SANGRENTA DA VITÓRIA DO TRABALHO

O bárbaro é preguiçoso e diferencia-se do homem cultivado na medida em que se compraz no seu embrutecimento, pois a formação prática consiste justamente no hábito e necessidade da ocupação.

Georg W. F. Hegel

Princípios da Filosofia do Direito, 1821.

No fundo, sente-se agora […] que um tal trabalho é a melhor polícia, que retém cada indivíduo pelo freio e que sabe impedir com firmeza o desenvolvimento da razão, do desejo e do prazer da independência. Pois faz despender enorme quantidade de energia nervosa, e subtrai essa energia à reflexão, à meditação, ao sonho, à inquietação, ao amor e ao ódio.

Friedrich Nietzsche

«Os Apologistas do Trabalho» (em Aurora), 1881.

A história da modernidade é a história do processo de instauração do trabalho, que deixou em todo o planeta um amplo rasto de devastação e horror. Pois nem sempre esteve tão interiorizada como hoje a exigência de despender grande parte da energia vital em benefício de uma finalidade autotélica externamente definida. Foram necessários vários séculos de violência aberta e em grande escala para literalmente submeter os homens à tortura do serviço incondicional do ídolo trabalho.

A princípio, não era a ampliação das relações de mercado supostamente favorecedoras do «crescimento do bem-estar», mas sim a fome insaciável de dinheiro dos aparelhos estatais absolutistas que obrigava ao financiamento da máquina militar dos primórdios da modernidade. Só o interesse desses aparelhos estatais, que pela primeira vez na história submetiam a totalidade da sociedade ao estrangulamento burocrático, veio acelerar o desenvolvimento do capital mercantil e financeiro das cidades, muito para além das relações comerciais tradicionais. Só assim o dinheiro se converteu em motivação central da sociedade, e a abstracção do trabalho em exigência social central, sem consideração das necessidades.

Não foi por vontade própria que a maioria dos homens passou a produzir para mercados anónimos e portanto para uma economia monetária generalizada, mas sim porque, com o absolutismo, a fome de dinheiro monetarizou os impostos e aumentou-os de maneira exorbitante. Os indivíduos tinham que «ganhar dinheiro», não para si, mas para o Estado militarizado do início da modernidade: para as novas armas de fogo, para a logística e a burocracia estatais. Foi assim, e não de outra forma, que veio ao mundo a absurda finalidade autotélica da valorização do capital, e, com ela, a do trabalho.

Em breve, os impostos e taxas deixaram de ser suficientes. Os burocratas absolutistas e os administradores do capital financeiro puseram-se a organizar de forma coerciva os indivíduos como material directo de uma máquina social de transformação de trabalho em dinheiro. O modo tradicional de vida e de existência da população foi destruído; não porque esta população se tivesse «desenvolvido» de forma livre e autodeterminada, mas porque tinha de ser utilizada como material humano numa máquina de valorização que estava posta em andamento. Os indivíduos foram expulsos das suas terras pela força das armas, para darem lugar à criação de ovelhas necessárias às manufacturas de lã. Os direitos tradicionais, como a liberdade de caça, pesca e recolha de lenha nas matas, foram extintos. E quando as massas pauperizadas deambulavam pelos campos, mendigando e roubando, lançaram-nas em casas de trabalho e nas manufacturas, para serem seviciadas com os instrumentos laborais de tortura e para lhes inculcar, à pancada, uma consciência de escravos, a fim de se tornarem dóceis animais de trabalho.

Mas esta transformação gradual dos seus súbditos em material do ídolo fazedor de dinheiro também não podia só por si satisfazer durante muito tempo os monstruosos Estados absolutistas. Estenderam, pois, as suas pretensões a outros continentes. A colonização interna da Europa efectuou-se a par da colonização externa, primeiro nas Américas e em algumas regiões de África. Aí, os feitores do trabalho perderam definitivamente os escrúpulos. Em campanhas militares de roubo, destruição e extermínio sem precedentes atiraram-se aos mundos recentemente «descobertos» – onde as vítimas nem sequer eram consideradas seres humanos. O canibalismo das potências europeias da sociedade de trabalho nascente definia as culturas estrangeiras subjugadas como «selvagens» e… canibais.

E estava assim legitimada a eliminação ou escravização de milhões de homens. A escravatura pura e simples em que se baseava a economia das grandes plantações e da extracção de matérias-primas – que conseguiu ultrapassar as dimensões da escravatura antiga – conta-se entre os crimes fundadores do sistema de produção de mercadorias. Utilizou-se aí pela primeira vez, em grande escala, a «eliminação pelo trabalho». Foi a segunda fundação da sociedade do trabalho. O homem branco, marcado pelo ferrete da autodisciplina, podia agora descarregar sobre os «selvagens» o seu complexo de inferioridade e o desprezo reprimido que tinha por si próprio. Tal como «as mulheres», os «selvagens» eram para ele seres próximos da natureza e primitivos, um misto entre o animal e o homem. Immanuel Kant supunha, com precisão lógica, que o babuíno saberia falar se quisesse; só não falava porque temia ser recrutado para o trabalho.

Esta elucubração grotesca lança uma luz reveladora sobre o Iluminismo. O ethos repressivo do trabalho da modernidade, que, na sua versão protestante original, se baseava na misericórdia divina e, a partir do Iluminismo, na lei natural, adoptou a máscara de «missão civilizadora». Cultura, neste sentido, é submissão voluntária ao trabalho; e trabalho é masculino, branco e «ocidental». O contrário, o não-humano, a natureza disforme e sem cultura, é feminino, de cor e «exótico», ou seja, tem que ser submetido à coerção. Numa palavra, o «universalismo» da sociedade do trabalho é inteiramente racista, logo desde as suas raízes. A abstracção universal do trabalho só pode autodefinirse pela delimitação face a tudo aquilo que nele não se integra.

Em última análise, o herdeiro do absolutismo não foi a burguesia moderna, oriunda dos pacíficos negociantes das antigas rotas comerciais. Foram antes os condottieri dos bandos de mercenários da modernidade nascente, os directores das casas de trabalho e das casas de correcção, os arrendatários da colecta fiscal, os feitores de escravos, os agiotas e outros carrascos similares que formaram o solo social materno do «mundo empresarial» moderno. As revoluções burguesas dos séculos XVIII e XIX nada tinham a ver com a emancipação social. Limitaram-se a reorganizar as relações de poder no interior do sistema de coerção existente, libertando as instituições da sociedade de trabalho dos interesses dinásticos obsoletos e impulsionando a respectiva coisificação e despessoalização. Foi a gloriosa Revolução Francesa que, com um pathos muito especial, proclamou o dever do trabalho, e que, numa «lei para a abolição da mendicidade», introduziu novas casas de trabalho.

Ora, isto era exactamente o contrário do que pretendiam os movimentos sociais rebeldes que eclodiram à margem das revoluções burguesas, sem nelas se dissolverem. Já muito antes tinha havido formas completamente autónomas de resistência ou de objecção, que costumam deixar a historiografia oficial da sociedade do trabalho e da modernização sem saber o que fazer delas. Os produtores das antigas sociedades agrárias, que nunca se resignaram a aceitar inteiramente as relações de dominação feudal, estavam ainda menos dispostos a aceitar serem convertidos em «classe trabalhadora» de um sistema que lhes era exterior. Desde as guerras dos camponeses, nos séculos XV e XVI, até aos levantamentos britânicos, denunciados como sendo movimentos de «destruidores de máquinas», e à revolta dos tecelões na Silésia, em 1844, estende-se toda uma cadeia ininterrupta de lutas encarniçadas de resistência contra o trabalho. A implantação da sociedade do trabalho significou, ao longo de vários séculos, a guerra civil, umas vezes mais aberta, outras vezes latente.

As antigas sociedades agrárias eram tudo menos paradisíacas. Mas, ainda assim, para a maioria, a coerção monstruosa da emergente sociedade do trabalho representou exclusivamente um agravamento da sua situação, um «tempo do desespero». Na realidade, apesar de todas as restrições, os indivíduos tinham ainda algo a perder. Aquilo que na falsa consciência do mundo moderno surge como as trevas e os flagelos de uma Idade Média ficcionada foi, na verdade, o horror da história desse mesmo mundo moderno. Nas culturas pré-capitalistas e não-capitalistas, dentro e fora da Europa, o tempo dedicado diária e anualmente à actividade de produção era muito mais reduzido do que ainda hoje é para o moderno «empregado» de uma fábrica ou de um escritório. E a produção dessas sociedades estava longe de ser tão intensificada como na sociedade do trabalho, uma vez que toda a actividade era atravessada por uma cultura de ócio e de relativa «lentidão». Com excepção das catástrofes naturais, as necessidades básicas materiais estavam muito mais amplamente asseguradas para a maioria da população do que em longos períodos da história da modernização – e melhor também do que no horror dos bairros de lata gerados nos nossos dias pelo mundo da crise. Para além do mais, nessas sociedades o poder não se entranhava até aos poros como na sociedade do trabalho totalmente burocratizada.

Daí que a resistência contra o trabalho só militarmente pudesse ser quebrada. Ainda hoje os ideólogos da sociedade do trabalho continuam a fugir hipocritamente deste facto: a cultura dos produtores pré-modernos não se «desenvolveu» para outras formas; ela foi simplesmente afogada no seu próprio sangue. Nos nossos dias, os esclarecidos democratas da sociedade do trabalho preferem responsabilizar por todas essas monstruosidades as «circunstâncias pré-democráticas» de um passado com o qual eles já nada teriam a ver. Não querem admitir que a história terrorista do início da modernidade revela também, involuntariamente, a essência da actual sociedade do trabalho. A administração burocrática do trabalho e a integração estatal dos seres humanos nas democracias industriais nunca puderam negar as suas origens absolutistas e coloniais. Aliás, sob a forma da coisificação orientada para a coesão do sistema despessoalizado, a administração repressiva dos seres humanos em nome do ídolo trabalho continuou sempre a crescer e invadiu todos os domínios da vida.

Precisamente hoje, na agonia do trabalho, volta a sentir-se novamente a mão de ferro da burocracia, como nos primórdios da sociedade do trabalho. Ao organizar o apartheid social e ao procurar, supostamente, debelar a crise através da escravatura estatal democrática, a administração do trabalho revela-se como o sistema de coerção que sempre foi. Do mesmo modo, a brutalidade colonial regressa novamente sob a forma da administração económica coerciva do Fundo Monetário Internacional nos países da periferia, que vão sendo arruinados uns atrás dos outros. Depois da morte do seu ídolo, a sociedade do trabalho volta a recorrer, em todos os sentidos, aos métodos dos seus crimes fundadores, que contudo não a poderão salvar.

 

X. O MOVIMENTO OPERÁRIO: UM MOVIMENTO EM PROL DO TRABALHO

O trabalho deve empunhar o ceptro,

Só deve ser servo quem no ócio insistir;

O trabalho deve governar o mundo,

Pois só por ele o mundo pode existir.

Friedrich Stampfer

Honra ao Trabalho, 1903.

O movimento operário clássico, que só entrou em ascensão muito depois do declínio das antigas revoltas sociais, já não lutava contra as exigências do trabalho; pelo contrário, desenvolveu precisamente uma hiperidentificação com aquilo que lhe parecia ser inevitável. Interessava-se apenas por «direitos» e correcções no seio da própria sociedade do trabalho, cujas coerções já tinha amplamente interiorizado. Em vez de criticar radicalmente a transformação da energia humana em dinheiro enquanto finalidade autotélica irracional, assumiu ele mesmo «o ponto de vista do trabalho» e interpretou a valorização do capital como um facto positivo em si mesmo e, portanto, neutro.

Assim, o movimento operário assumiu, à sua maneira, a herança do absolutismo, do protestantismo e do Iluminismo burguês. A infelicidade do trabalho foi convertida numa falsificação: o orgulho do trabalhador, que vinha redefinir em termos de «direito do homem» a autodomesticação do indivíduo como material humano do ídolo moderno. Os domesticados hilotas do trabalho trataram de, até certo ponto, dar a volta à questão no plano ideológico, desenvolvendo um autêntico zelo missionário dirigido em dois sentidos: por um lado, a reivindicação do «direito ao trabalho», por outro, a exigência de «obrigação de trabalho para todos». A burguesia não era combatida enquanto suporte funcional da sociedade do trabalho, mas, pelo contrário, censurada como parasita, em nome do trabalho. Todos os membros da sociedade, sem excepção, deviam ser compulsivamente recrutados para os «exércitos do trabalho».

O movimento operário passou assim, ele próprio, a ser um pace-maker da sociedade capitalista do trabalho. Foi ele que impôs, contra a tacanhez dos funcionários burgueses do século XIX e dos inícios do século XX, as últimas etapas da coisificação dentro do processo de desenvolvimento do trabalho, aliás em analogia com aquilo que a burguesia fizera um século antes, ao assumir a herança do absolutismo. Tal só foi possível porque os partidos operários e os sindicatos, como consequência da sua divinização do trabalho, desenvolveram uma atitude positiva face ao aparelho de Estado e às instituições da administração repressiva do trabalho, que de facto não pretendiam eliminar; pretendiam sim ocupar esses postos numa espécie de «marcha através das instituições». Assumiram, portanto, como anteriormente acontecera com a burguesia, a tradição burocrática da administração dos indivíduos na sociedade do trabalho, que vinha do absolutismo.

A ideologia da universalização social do trabalho exigia também um novo quadro de relações políticas. Em lugar da velha articulação entre os diferentes «estados» da sociedade, cada um com «direitos políticos» distintos (por exemplo, o direito de voto em função do nível de imposto pago), na sociedade do trabalho, que ainda só parcialmente estava instituída, tinha de ser introduzida a igualdade universal, democrática, típica do «Estado do trabalho» na sua máxima perfeição. As desigualdades decorrentes do funcionamento da máquina da valorização do capital, logo que esta passou a determinar toda a vida social, tinham que ser reequilibradas pelo Estado social. O movimento operário encarregou-se também de fornecer o paradigma para este efeito. Sob o nome de «social-democracia», tornar-se-ia o maior «movimento civil» da história, que, no entanto, só podia ser a sua própria armadilha. Porque na democracia tudo é negociável, menos o carácter coercivo da sociedade do trabalho, que é um pressuposto axiomático. O que pode ser debatido são apenas as modalidades e as formas da coerção. Há sempre a escolha entre o Omo e o Persil, entre a peste e a cólera, entre o descaramento e a estupidez, entre Kohl e Schröder.

A democracia da sociedade do trabalho é o sistema de dominação mais pérfido da história – é um sistema de auto-repressão. Por isso, esta democracia nunca organiza a livre decisão dos membros da sociedade sobre os recursos comuns, mas apenas a forma jurídica das mónadas de trabalho, socialmente separadas entre si, que têm de vender concorrencialmente a sua pele nos mercados de trabalho. A democracia é o contrário da liberdade. E assim, os democráticos homens do trabalho dividem-se necessariamente em administradores e administrados, em empreendedores e empreendidos, em elites funcionais e material humano. Os partidos políticos, e especialmente os partidos dos trabalhadores, espelham fielmente esta relação na sua própria estrutura. A divisão entre dirigentes e dirigidos, barões e arraia-miúda, militantes e simpatizantes, torna evidente que o quadro de relações nada tem que ver com um debate franco e com uma tomada de decisões aberta. Faz parte integrante da lógica deste sistema que as próprias elites apenas possam ser funcionários não autónomos do ídolo trabalho e das suas decisões cegas.

Pelo menos desde o Nazismo, todos os partidos são simultaneamente partidos dos trabalhadores e partidos do capital. Nas sociedades «em vias de desenvolvimento», do Leste e do Sul, o movimento operário transformou-se em partido do terrorismo de Estado ao serviço da recuperação do atraso na modernização; no Ocidente, transformou-se num conjunto de diferentes «partidos populares», com programas e figuras de representação mediática intermutáveis. A luta de classes está no fim, porque a sociedade do trabalho está no fim. As classes sociais revelam-se categorias sociais funcionais do sistema fetichista colectivo; agonizam à medida que tal sistema vai agonizando. Se os Social-Democratas, os Verdes e os ex-Comunistas se destacam na administração da crise, desenvolvendo programas de repressão particularmente abjectos, com isso apenas revelam que são os legítimos herdeiros de um movimento operário que nunca teve outro objectivo senão o trabalho a qualquer preço.

 

XI. A CRISE DO TRABALHO

O primeiro princípio moral é o direito do homem ao seu trabalho. […] A meu ver não há nada mais detestável do que uma vida ociosa. Nenhum de nós tem esse direito. A civilização não tem lugar para os ociosos.

Henry Ford

O próprio capital é a contradição em processo, […] pois esforçase por reduzir o tempo de trabalho a um mínimo, enquanto, por outro lado, põe o tempo de trabalho como única medida e fonte da riqueza. […] Assim, por um lado, chama a terreiro todos os poderes da ciência e da natureza, bem como os da combinação e do intercâmbio sociais, para fazer com que a criação de riqueza seja (relativamente) independente do tempo de trabalho nela aplicado. Por outro lado, pretende medir pelo tempo de trabalho estas gigantescas forças sociais assim criadas, e contêlas dentro dos limites requeridos para que o valor criado se mantenha como valor.

Karl Marx

Esboço da Crítica da Economia Política, 1857/1858.

Após a Segunda Guerra Mundial, durante um brevíssimo período histórico, poderia parecer que, com a indústria fordista, a sociedade do trabalho se havia consolidado num sistema de «perpétua prosperidade», no qual, à custa do Estado social e do consumo generalizado, pudesse apaziguar-se duradouramente a insuportabilidade da coerção própria da finalidade autotélica. Independentemente de esta imagem ser uma fantasia típica dos hilotas da periferia democrática, reportando-se apenas a uma pequena minoria da população mundial, tal ideia não podia deixar de revelar também a sua inconsistência nos países desenvolvidos. Com a terceira revolução industrial, a da microelectrónica, a sociedade do trabalho atingiu o seu limite histórico absoluto.

Era logicamente previsível que este limite tinha de ser atingido mais cedo ou mais tarde, já que o sistema centrado na produção de mercadorias padece desde a sua origem de uma insanável contradição interna. Por um lado, ele vive de sugar energia humana em grandes quantidades, através do dispêndio de força de trabalho inerente ao seu mecanismo… Quanto mais energia, melhor. Por outro lado, contudo, a lei da concorrência da economia empresarial obriga a um permanente aumento da produtividade, num processo em que a força de trabalho humana vai sendo substituída por capital fixo cientificizado.

Esta contradição interna tinha sido já a causa mais profunda de todas as crises anteriores, nomeadamente da devastadora crise económica mundial de 192933. Porém, essas crises puderam sempre ser ultrapassadas através de um mecanismo de compensação: em cada novo patamar de produtividade, após um determinado período de incubação, por intermédio da extensão do mercado a novas camadas de consumidores, o sistema acabava por absorver mais trabalho do que aquele que havia sido eliminado pelo processo de racionalização. Diminuía o dispêndio de força de trabalho por produto, mas em termos absolutos eram produzidos mais produtos, de tal forma que a diminuição acabava por ser compensada, inclusivamente com ganho. Enquanto a inovação ao nível dos produtos superou a inovação ao nível dos processos, a contradição interna do sistema pôde traduzir-se num movimento de expansão.

O exemplo histórico mais impressionante é o automóvel: com a linha de montagem e outras técnicas da «racionalização científica do trabalho» (usadas pela primeira vez na fábrica de automóveis de Henry Ford, em Detroit), o tempo de trabalho por automóvel ficou reduzido a uma pequena fracção do tempo anteriormente gasto. Simultaneamente, o trabalho intensificou-se gigantescamente, ou seja, multiplicou-se exponencialmente a absorção de material humano em igual período de tempo. Sobretudo aconteceu que o automóvel, até então um produto de luxo acessível apenas às camadas mais altas da sociedade, foi introduzido no consumo de massas devido ao embaratecimento resultante do processo.

Desta forma, apesar da racionalização introduzida pela produção em cadeia com a segunda revolução industrial, a do «fordismo», foi possível continuar a satisfazer a um nível bastante elevado o apetite insaciável que o ídolo trabalho tem de energia humana. Ao mesmo tempo, o automóvel é um exemplo central do carácter destrutivo do modo de produção e de consumo da sociedade de trabalho altamente desenvolvida. No interesse da produção em massa de automóveis e da generalizada circulação individual, a paisagem é asfaltada e destruída, o ambiente é envenenado, e aceita-se resignadamente que nas estradas de todo o mundo, ano após ano, decorra uma terceira guerra mundial não declarada, com milhões de mortos e estropiados.

Ora, sucede que, na terceira revolução industrial – a da microelectrónica -, este mecanismo de compensação por expansão soçobra. É verdade que com a microelectrónica também são embaratecidos muitos produtos e criados outros novos (sobretudo no campo dos media). Mas, pela primeira vez, a inovação nos processos ultrapassa a inovação nos produtos. Pela primeira vez, há mais trabalho eliminado pela racionalização do que aquele que pode ser reabsorvido pela expansão dos mercados. No desenvolvimento lógico da racionalização, a robótica electrónica substitui a energia humana e as novas tecnologias das comunicações tornam o trabalho humano supérfluo. Desaparecem por inteiro sectores ou níveis anteriormente existentes na construção, na produção, no marketing, no armazenamento, na venda e mesmo na gestão. Pela primeira vez, o ídolo trabalho submete-se involuntariamente a um regime de racionamento duradouro. E com isso cava a sua própria sepultura.

Como a sociedade democrática do trabalho constitui um sistema autotélico amadurecido, fechado sobre si mesmo, orientado para o consumo de força de trabalho, a sua estrutura não aceita a simples passagem para uma redução generalizada do tempo de trabalho. Por um lado, a racionalidade económica empresarial exige que quantidades cada vez maiores de indivíduos permaneçam duradouramente «desempregados», e portanto postos à margem da possibilidade de reprodução da vida que é imanente ao sistema, mas por outro lado, o número sempre mais reduzido dos «empregados» é submetido a uma exigência de trabalho e de eficiência cada vez maior. No meio da riqueza, mesmo nos centros do capitalismo, regressam a pobreza e a fome. Há meios de produção que ficam parados, terrenos de cultivo que ficam de pousio em larga escala, como em larga escala ficam vazias as habitações ou edifícios públicos, enquanto o número dos sem-abrigo cresce imparavelmente.

O capitalismo torna-se uma instituição de minorias à escala global. No seu desespero, o ídolo trabalho, agonizante, torna-se o canibal de si próprio. Em busca de sobras de trabalho para se alimentar, o capital faz estourar as fronteiras da economia nacional e globaliza-se numa concorrência nómada, em que cada grupo procura desalojar o outro. Regiões inteiras do mundo são privadas dos fluxos globais de capital e de mercadorias. Com uma onda de fusões e de «aquisições hostis» sem precedentes históricos, os cartéis armam-se para a última batalha da economia empresarial. Os Estados e nações desorganizados implodem, e as populações, empurradas para a loucura pela luta concorrencial de sobrevivência, digladiam-se na guerra étnica dos bandos.

 

XII. O FIM DA POLÍTICA

A crise do trabalho arrasta consigo necessariamente a crise do Estado e, portanto, da política. Basicamente, o Estado moderno deve a sua carreira ao facto de o sistema produtor de mercadorias precisar de uma instância superior que garanta, no quadro da concorrência, os fundamentos jurídicos e os pressupostos da valorização do capital – incluindo um aparelho repressivo para o caso de o material humano se insubordinar contra o sistema. Na sua forma amadurecida de democracia de massas, no século XX, o Estado teve de assumir, de forma crescente, encargos de natureza socio-económica: não apenas o sistema de segurança social, mas também a saúde e a educação, a rede de transportes e de comunicações, infra-estruturas de todo o tipo que se tornaram indispensáveis para o funcionamento da sociedade do trabalho, enquanto sociedade industrial desenvolvida, mas que não podem ser organizadas de acordo com o processo de capitalização da economia empresarial. E isto porque as infra-estruturas têm de estar permanentemente disponíveis para o conjunto da sociedade e têm de cobrir todo o território, não podendo portanto ser obrigadas a adaptar-se às conjunturas da oferta e da procura no mercado.

Mas como o Estado não é uma unidade autónoma de valorização do capital, e portanto não pode transformar trabalho em dinheiro, tem de ir buscar dinheiro ao processo de capitalização realmente existente para financiar as suas tarefas. Esgotado o processo de ampliação do capital, esgotam-se também as finanças do Estado. Aquele que parecia ser o soberano da sociedade revela-se afinal totalmente dependente da cega e fetichizada economia da sociedade do trabalho. Pode legislar como bem entender, mas, quando as forças produtivas crescem para além do sistema de trabalho, o direito estatal positivo fica no vazio, uma vez que só pode referir-se a sujeitos do trabalho.

Com o desemprego de massas, sempre crescente, secam as receitas estatais provenientes dos impostos sobre os rendimentos do trabalho. As redes sociais rompem-se assim que se atinge uma massa crítica de «supérfluos» que, em termos capitalistas, só podem ser alimentados através da redistribuição de outros rendimentos financeiros. Na situação de crise, com o acelerado processo de concentração do capital, que ultrapassa as fronteiras das economias nacionais, desaparecem também as receitas fiscais resultantes da tributação dos lucros das empresas. Os trusts transnacionais obrigam os Estados em competição pelos investimentos à prática do dumping fiscal, social e ecológico.

É precisamente este processo que leva o Estado democrático a transformar-se em mero administrador da crise. Quanto mais se aproxima do estado de emergência financeira, mais se reduz ao seu núcleo repressivo. As infra-estruturas são orientadas segundo as necessidades do capital transnacional. Como outrora nos territórios coloniais, a logística social restringe-se cada vez mais a um número restrito de centros económicos, enquanto o resto fica abandonado. Privatiza-se o que pode ser privatizado, mesmo que com isso cada vez mais pessoas fiquem excluídas das mais elementares formas de abastecimento. Quando a valorização do capital se concentra num número cada vez menor de ilhas do mercado mundial, deixa de ser possível dar cobertura ao abastecimento das populações em todo o território.

Na medida em que tal não diga directamente respeito aos sectores relevantes para a economia, já não interessa saber se os comboios andam ou se as cartas chegam ao destino. A educação passa a ser um privilégio dos vencedores da globalização. A cultura intelectual, artística e teórica é entregue ao critério do mercado e agoniza. O sistema de saúde deixa de ser financiável e degenera num sistema de classes. Primeiro lenta e disfarçadamente, depois de modo aberto, passa a valer a lei da eutanásia social: quem é pobre e «supérfluo» deve morrer mais cedo.

Apesar de toda a abundância de conhecimentos, capacidades e meios da medicina, da educação, da cultura, da infra-estrutura geral, a lei irracional da sociedade do trabalho, objectivada em termos de «restrição ao financiamento», fecha-os a sete chaves, desmantela-os e atira-os para a sucata – exactamente como acontece com os meios de produção agrários e industriais que deixaram de ser «rentáveis». O Estado democrático, transformado num sistema de apartheid, nada mais tem para oferecer àqueles que até agora eram os cidadãos do trabalho do que a simulação repressiva da ocupação em formas de trabalho barato e coercivo, e o desmantelamento de todas as prestações sociais. Num estádio mais avançado, é a própria administração estatal que pura e simplesmente se desmorona. Os aparelhos de Estado tornam-se mais selvagens, transformando-se numa cleptocracia corrupta, os militares transformam-se em bandos armados mafiosos e a polícia em assaltantes de estrada.

Não há política no mundo que possa parar este desenvolvimento e, muito menos, invertê-lo. Pois a política é, por essência, uma acção em referência ao Estado; consequentemente, com a desestatização, ela fica sem objecto. A fórmula democrática de esquerda, que fala da «progressiva configuração política» das relações sociais, torna-se cada dia mais ridícula. Para além de uma repressão sem fim, do desmantelamento da civilização e do apoio ao «terror económico», já não há nada para «configurar». Uma vez que a finalidade autotélica da sociedade do trabalho é o pressuposto axiomático da democracia política, não pode haver nenhuma regulação político-democrática para a crise do trabalho. O fim do trabalho é o fim da política.

XIII. O CAPITALISMO DE CASINO E O SEU JOGO DE SIMULAÇÃO NA SOCIEDADE DO TRABALHO

Logo que o trabalho, na sua forma imediata, deixa de ser a grande fonte de riqueza, o tempo de trabalho deixa necessariamente de ser a respectiva medida, e portanto deixa de ser o valor de troca [a medida] do valor de uso. […] Em consequência, a produção fundada no valor de troca desmoronase e o próprio processo imediato de produção material despojase da sua forma mesquinha e contraditória.

Karl Marx

Esboço da Crítica da Economia Política, 1857/58.

A consciência social dominante engana-se sistematicamente a si mesma sobre a verdadeira situação da sociedade do trabalho. As regiões em colapso são ideologicamente excomungadas, as estatísticas relativas ao mercado de trabalho são descaradamente falsificadas, as formas de pauperização são dissimuladas pelos media. A simulação é o traço característico mais central do capitalismo em crise. Isto vale também para a própria economia. Se, pelo menos nos países ocidentais que constituem o núcleo do sistema, subsistiu até agora a aparência de que o capital podia acumular-se mesmo sem trabalho e que a forma pura do dinheiro sem substância podia garantir o contínuo crescimento do valor, tal aparência ficava a dever-se a um processo de simulação nos mercados financeiros. À imagem e semelhança da simulação do trabalho através das medidas coercivas da administração democrática do trabalho, formou-se uma simulação da valorização do capital através da desarticulação especulativa entre o sistema de crédito e os mercados bolsistas da economia real.

O consumo de trabalho presente é substituído pelo recurso ao consumo de trabalho futuro, que nunca chegará a realizar-se. Trata-se, de certo modo, de uma acumulação de capital num fictício «futuro do conjuntivo». O capital-dinheiro, que já não pode ser reinvestido de forma rentável na economia real, e que por isso não pode absorver mais trabalho, tem de se deslocar em força para os mercados financeiros.

Já o impulso fordista da valorização do capital, nos tempos do «milagre económico», após a Segunda Guerra Mundial, estava longe de ser totalmente auto-sustentável. O Estado contraiu créditos em quantidades até então desconhecidas, muito para além das suas receitas fiscais, porque as condições estruturais da sociedade do trabalho já não podiam ser financiadas de outra maneira. O Estado empenhou assim todas as suas efectivas receitas futuras. Desta maneira surgiu, por um lado, uma possibilidade de investimento financeiro para o capital-dinheiro «excedente» – emprestava-se ao Estado a troco de juros. O Estado pagava os juros à custa de novos empréstimos, reinjectando novamente o dinheiro emprestado no circuito económico. Por outro lado, o Estado financiava as despesas sociais e os investimentos infra-estruturais, criando assim uma procura que, em termos capitalistas, era necessariamente artificial, uma vez que não tinha a cobertura de qualquer dispêndio de trabalho produtivo. O boom fordista foi assim ampliado para além daquele que seria o seu verdadeiro alcance, por via de um processo em que a sociedade do trabalho procedia à sangria do seu próprio futuro.

Este elemento simulativo do processo – só aparentemente ainda intacto – de valorização do capital chegou ao seu limite último juntamente com o endividamento estatal. As «crises de dívida» dos orçamentos estatais, não só no Terceiro Mundo, mas também nos países desenvolvidos, deixaram de permitir que a expansão continuasse a realizar-se por este processo. Foi esse o fundamento objectivo da campanha vitoriosa da desregulamentação neoliberal, que, segundo a respectiva ideologia, deveria ir de par com uma redução drástica da quota do Estado no produto social. Na realidade, a desregulamentação e o desmantelamento das responsabilidades do Estado foram anulados pelos custos da crise, ainda que sob a forma de custos da repressão e da simulação estatais. Deste modo, são muitos os Estados em que a quota do Estado no produto efectivamente aumentou.

Mas a acumulação do capital já não pode continuar a ser simulada através do endividamento do Estado. E é por isso que, desde os anos oitenta, a criação complementar de capital fictício se transfere para os mercados bolsistas. Neles, há muito que não se trata de obter dividendos, ou seja, a distribuição de lucros da produção real, mas apenas de obter ganhos de cotação pelo aumento especulativo do valor dos títulos de propriedade até números de grandeza astronómica. A relação entre a economia real e o movimento especulativo dos mercados financeiros foi virada de pernas para o ar. Já não é o aumento especulativo das cotações a antecipar a expansão da economia real, mas pelo contrário é a criação fictícia de valor, sempre em alta, que simula uma acumulação real que simplesmente deixou de existir.

O ídolo do trabalho está clinicamente morto, mas recebe respiração artificial através da expansão aparentemente autonomizada dos mercados financeiros. As empresas industriais obtêm ganhos que já não resultam da produção e da venda de bens reais, que há muito se tornaram empreendimentos votados ao insucesso, mas sim da especulação em acções e divisas levada a cabo pelos seus «habilidosos» departamentos financeiros. Os orçamentos públicos apresentam receitas que não resultam de impostos ou de empréstimos, mas da participação zelosa da administração financeira no jogo de azar dos mercados. E os orçamentos privados, que viram as receitas reais provenientes dos salários e honorários reduzir-se drasticamente, só conseguem manter um nível elevado de consumo à custa de ganhos na bolsa. Surge assim uma nova forma de procura artificial que, por sua vez, arrasta consigo uma produção real e receitas fiscais reais «sem chão debaixo dos pés».

Desta maneira, a crise económica mundial vai sendo adiada pelo processo especulativo; mas, como o aumento fictício do valor dos títulos de propriedade só pode ser a antecipação da futura utilização real de trabalho (numa escala astronómica) – que nunca virá a acontecer -, então o embuste objectivado terá forçosamente de se desmascarar após um certo tempo de incubação. O colapso dos «emerging markets» na Ásia, na América Latina e no Leste da Europa foi só um aperitivo. Será apenas uma questão de tempo, e entrarão igualmente em colapso os mercados financeiros dos centros capitalistas nos Estados Unidos, na União Europeia e no Japão.

Este contexto é percebido de uma forma totalmente distorcida pela consciência fetichizada da sociedade do trabalho e em particular pelos tradicionais «críticos do capitalismo», à esquerda e à direita. Fixados no fantasma do trabalho, nobilitado enquanto condição supra-histórica e positiva da existência social, confundem sistematicamente causa e efeito. O adiamento temporário da crise através da expansão especulativa dos mercados financeiros aparece, assim, de forma invertida, como suposta causa da crise. A «maldade dos especuladores» – na expressão vulgarmente usada, mais ou menos mesclada de pânico – levá-los-ia a arruinar completamente a bela sociedade do trabalho, gastando de forma extravagante o «bom dinheiro», que existe «de sobra», em vez de o investirem de forma respeitável e sólida em maravilhosos «postos de trabalho» para que uma humanidade de hilotas imbecilizados pelo ídolo pudesse continuar a ter o seu «pleno emprego».

Não entra nestas cabeças este facto simples: não foi de forma nenhuma a especulação que fez parar os investimentos reais, porque estes já tinham deixado de ser rentáveis em consequência da terceira revolução industrial. O disparo especulativo só pode ser um sintoma disso mesmo. O próprio dinheiro, que aparentemente circula em quantidades infinitas, já não é «bom», mesmo em sentido capitalista, mas apenas simples «ar quente» com que foi sendo empolada a bolha especulativa. Qualquer tentativa de drenar um pouco esta bolha, recorrendo a projectos tributários mais ou menos imaginativos («Taxa Tobin», etc.) para reconduzir novamente o capital-dinheiro às rodas alegadamente «correctas» e reais da engrenagem da sociedade do trabalho, só pode acabar por levar ao seu mais rápido rebentamento.

Em vez de se compreender que todos nos tornaremos inexoravelmente não rentáveis e que, por isso, é o próprio critério da rentabilidade que é preciso atacar, como princípio obsoleto que é, e, juntamente com ele, o respectivo fundamento na sociedade do trabalho…, em vez disso, demonizam-se os «especuladores». Esta imagem barata do inimigo é cultivada em uníssono por radicais de direita e independentes de esquerda, por honestos funcionários sindicais e keynesianos nostálgicos, por teólogos sociais e apresentadores de «talk shows», ou seja, por todos os apóstolos do «trabalho honrado». Poucos estão conscientes de que daí até à reactivação da loucura anti-semita vai apenas um pequeno passo. O apelo ao capital «criativo» e de sangue nacional contra o capital-dinheiro, «judeu», internacional e «usurário», arrisca-se a ser a última palavra da «esquerda dos postos de trabalho» intelectualmente desorientada. Que era a última palavra da «direita dos postos de trabalho», desde sempre racista, anti-semita e antiamericana, isso já se sabia.

XIV. O TRABALHO NÃO PODE SER REDEFINIDO

Os serviços indiferenciados, directamente prestados a um particular, podem aumentar não só o bem-estar material do indivíduo, mas também o bem-estar imaterial. Assim, um prestador de serviços aumenta o bem-estar do cliente ao assumir trabalho que este teria de executar. Em simultâneo verifica-se um acréscimo do bem-estar do prestador de serviços, uma vez que essa actividade faz crescer a sua auto-estima. Exercer um serviço indiferenciado e personalizado é melhor para a psique do que estar desempregado.

Relatório da Comissão para Questões do Futuro, dos Estados Livres da Baviera e da Saxónia, 1997.

Atém te com firmeza ao conhecimento que vai sendo comprovado no trabalho, pois a própria natureza o confirma e lhe dá o seu consentimento. No fundo, não tens outro conhecimento além daquele que adquiriste pelo trabalho; tudo o mais são apenas hipóteses do saber.

Thomas Carlyle

Trabalhar e não Desesperar, 1843.

Após séculos de domesticação, o homem moderno já nem consegue imaginar uma vida para além do trabalho. Enquanto princípio imperial, o trabalho não só domina a esfera da economia, em sentido estrito, como impregna toda a existência social até aos poros do dia-a-dia e da existência privada. O «tempo livre» – que é literalmente um conceito prisional – há muito que serve para «renovar o stock» de mercadorias, garantindo assim a necessária venda das mesmas.

Mas, fora do escritório ou da fábrica, a sombra do trabalho estende-se sobre o indivíduo moderno muito para lá desse dever interiorizado de consumo de mercadorias como finalidade autotélica. Logo que se levanta do sofá em frente da televisão e começa a agir, qualquer coisa que faça transforma-se numa espécie de trabalho. O praticante de jogging substitui o relógio de ponto pelo cronómetro, a engrenagem fabril tem o seu renascimento pós-moderno nas máquinas cromadas dos ginásios, e os trabalhadores em férias fazem nos seus automóveis tantos quilómetros como se tivessem de realizar o objectivo anual de um motorista profissional de longo curso. E até mesmo o foder se orienta pelos formatos DIN da investigação sexológica e pelos padrões de concorrência das fanfarronices dos talk shows.

Se o rei Midas ainda achava que era uma maldição o facto de transformar em ouro tudo aquilo em que tocava, o seu moderno companheiro de sofrimento já ultrapassou esse estádio. O homem da sociedade do trabalho já não consegue sequer perceber que, graças à equiparação de todas as coisas pelo padrão do trabalho, todo o fazer perde o seu sentido especial e torna-se indiferente. Pelo contrário, o que acontece é que ele só confere sentido, justificação e significado social a uma actividade qualquer precisamente através dessa equiparação à indiferença do mundo das mercadorias. Por exemplo, com um sentimento como o luto, o sujeito do trabalho não sabe que fazer; todavia, a transformação do luto em «trabalho do luto» transforma esse corpo estranho emocional num valor conhecido, mediante o qual pode estabelecer trocas com os seus semelhantes. O próprio sonhar torna-se «trabalho do sonho», o conflito com uma pessoa amada passa a «trabalho da relação», e a convivência com as crianças transforma-se em «trabalho educativo»; todas essas actividades são assim privadas de realidade e tornadas indiferentes. Sempre que o homem moderno insiste em fazer algo com «seriedade», tem na ponta da língua a palavra «trabalho».

O imperialismo do trabalho traduz-se portanto na linguagem do dia-a-dia. Não só estamos habituados a empregar inflacionadamente a palavra «trabalho», como também a usá-la em dois planos de significação completamente diferentes. Há muito que «trabalho» não significa apenas (como seria pertinente) a forma de actividade, própria da sociedade capitalista, dentro da engrenagem da finalidade autotélica; o conceito tornou-se igualmente sinónimo de qualquer actividade com um objectivo e, desta forma, apagou o seu rasto.

Esta falta de precisão conceptual prepara o terreno para uma certa crítica, bastante corrente, mas muito pouco fiável, da sociedade do trabalho, crítica que opera precisamente ao contrário, isto é, a partir de uma interpretação positiva do sentido do imperialismo do trabalho. Acusa-se a sociedade do trabalho precisamente de, com as suas formas de actividade, não conseguir ainda um domínio suficiente sobre a vida, porque concebe o trabalho de maneira alegadamente demasiado «restritiva», excomungando moralmente do respectivo âmbito o «trabalho individual» ou a «auto-ajuda» (trabalho doméstico, ajuda de vizinhança, etc.), para apenas aceitar como «verdadeiro» trabalho aquele que é remunerado segundo os critérios do mercado. Assim, uma reavaliação e uma ampliação do conceito de trabalho deveriam eliminar essa rigidez unilateral e a estratificação hierarquizada dela decorrente.

Esta forma de pensar não visa, portanto, a emancipação das coerções dominantes, mas apenas uma correcção semântica. A crise iniludível da sociedade do trabalho deveria ser solucionada pela consciência social através da elevação «efectiva» à nobreza do trabalho das formas de actividade até hoje consideradas inferiores e marginais à esfera da produção capitalista. Só que a inferioridade destas actividades não é apenas o resultado de uma determinada visão ideológica, antes pertence à estrutura fundamental do sistema de produção de mercadorias e não pode ser superada por simpáticas redefinições morais.

Numa sociedade dominada pela produção de mercadorias enquanto finalidade autotélica, só pode valer como riqueza verdadeira aquilo que puder ser representado sob forma monetarizada. O conceito de trabalho determinado por este contexto brilha imperialmente sobre todas as outras esferas, mas de facto apenas de um modo negativo, na medida em que revela que elas são dele dependentes. Assim, as esferas externas à produção de mercadorias ficam necessariamente na sombra da esfera da produção capitalista, porque não entram na lógica abstracta empresarial da economização do tempo – mesmo e precisamente quando são necessárias à vida, como no caso da esfera segregada, definida como «feminina», das actividades domésticas, da prestação de cuidados individualizados, etc.

Uma ampliação moralizante da esfera do trabalho, em lugar da sua crítica radical, não apenas encobre a realidade do imperialismo social da economia produtora de mercadorias, como se adapta da melhor maneira às estratégias autoritárias da administração da crise por parte do Estado. A exigência, vinda dos anos setenta, de reconhecimento social do «trabalho doméstico» e das actividades do «terceiro sector» enquanto trabalho plenamente válido, começou por especular com a ideia das prestações financeiras estatais. Mas o Estado, na sua crise, vira o feitiço contra o feiticeiro e mobiliza o impulso moral desta reivindicação no sentido do famoso «princípio de subsidiariedade», exactamente contra as expectativas materiais da dita reivindicação.

O cântico celestial sobre as virtudes do «voluntariado» e do «trabalho cívico» não diz se se pode ir depenicar alguma coisa ao tacho das finanças do Estado, que anda bastante vazio, antes funciona como álibi do recuo do Estado em matéria social, dos programas de trabalho forçado em curso e da tentativa mesquinha de transferir o peso da crise principalmente para as mulheres. As instituições públicas abandonam os seus compromissos de ordem social e substituem-nos por um apelo à mobilização de «nós todos», um apelo simpático e sem custos: de preferência, que seja a iniciativa particular de cada um a combater a miséria própria e alheia, e basta de exigências materiais. E é assim que uma manipulação acrobática do sacrossanto conceito de trabalho, apresentada enquanto programa emancipatório, abre as portas de par em par à tentativa estatal de concretizar a supressão do trabalho assalariado pela eliminação do salário, conservando o trabalho na terra queimada da economia de mercado. Sem querer, o que se prova com isto é que hoje a emancipação social só pode ter como conteúdo, não a revalorização do trabalho, mas a sua desvalorização consciente.

 

XV. A CRISE DA LUTA DE INTERESSES

Comprova-se que, em virtude de leis inelutáveis da natureza dos homens, há muitos seres humanos que ficam expostos à miséria. São os infelizes que tiraram um bilhete em branco na grande lotaria da vida.

Thomas Robert Malthus

Por muito que a crise fundamental do trabalho seja recalcada e transformada em assunto tabu, a verdade é que ela marca com o seu cunho todos os conflitos sociais da actualidade. A passagem de uma sociedade de integração de massas para uma ordem de selecção e apartheid não conduziu a uma nova ronda da antiga luta de classes entre o capital e o trabalho, mas sim a uma crise das categorias da própria luta de interesses imanente ao sistema. Já na época da prosperidade, após a Segunda Guerra Mundial, a antiga ênfase da luta de classes tinha empalidecido. Não porque o sujeito, «em si mesmo» revolucionário, tivesse sido «integrado» através de processos de manipulação e corrupção num discutível bem-estar, mas, pelo contrário, porque no desenvolvimento fordista se revelou a identidade lógica entre o capital e o trabalho, enquanto categorias sociais funcionais de uma mesma forma social fetichista. O desejo – imanente ao sistema – de vender nas melhores condições possíveis a mercadoria força de trabalho deixou de ter qualquer elemento que apontasse no sentido da transcendência do sistema.

Se, ainda nos anos setenta, se tratava de conquistar uma participação de camadas mais vastas da população nos frutos envenenados da sociedade do trabalho, até esse impulso se dissolveu nas novas condições de crise da terceira revolução industrial. Só enquanto a sociedade de trabalho estava ainda em expansão foi possível conduzir em larga escala a luta de interesses das suas categorias sociais funcionais. Contudo, exactamente na medida em que desaparece a base comum, os interesses imanentes ao sistema deixam de poder agregar-se no plano social geral. Desencadeia-se uma des-solidarização generalizada. Os trabalhadores assalariados desertam dos sindicatos, os gestores deixam as associações empresariais. Cada um por si, e o deus sistema capitalista contra todos: a tão invocada individualização não é senão mais um sintoma da crise da sociedade do trabalho.

Tanto quanto ainda subsistam interesses que possam ser agregados, são-no apenas ao nível microeconómico. Porque, na mesma medida em que passa a ser um privilégio poder deixar que a vida seja triturada ao sabor da economia empresarial, com o correlativo desprezo pela emancipação social, também a tarefa de representar os interesses da mercadoria força de trabalho degenera numa brutal política de lobbies dizendo respeito a segmentos sociais cada vez mais reduzidos. Agora, quem aceita a lógica do trabalho tem de aceitar também a lógica do apartheid. Hoje, trata-se unicamente de garantir à clientela própria, estritamente delimitada, que pode continuar a vender a sua pele à custa de todos os demais. Há muito que as assembleias de trabalhadores e as comissões de empresa deixaram de considerar que os seus verdadeiros adversários estão na administração das unidades empresariais; passaram a vê-los nos assalariados das empresas concorrentes e nas «localizações» estratégicas alternativas, quer seja na cidade vizinha ou no Extremo Oriente. E quando se coloca a questão de saber quem será liquidado no próximo avanço da racionalização empresarial, até a secção do lado e o colega mais próximo passam a ser inimigos.

A des-solidarização radical está longe de dizer respeito apenas aos conflitos empresariais e sindicais. O princípio do «salve-se quem puder» domina todos os conflitos de interesses precisamente porque, na crise da sociedade do trabalho, todas as categorias funcionais persistem, mais fanaticamente ainda, na sua lógica própria, segundo o princípio de que todo e qualquer bem-estar humano só pode ser mero produto residual da rentabilidade e da valorização do capital. Todos os lobbies conhecem as regras do jogo e agem de acordo com elas. Cada moeda obtida pela clientela alheia é uma moeda perdida para a clientela própria. Cada rotura na outra ponta da rede social aumenta deste lado as possibilidades de obter mais um adiamento da ida para a forca. O reformado torna-se adversário natural de todos os contribuintes; o doente, inimigo de todos os beneficiários da segurança social; o imigrante, objecto de ódio de todos os nacionais enfurecidos.

A pretensão de utilizar a luta de interesses imanente ao sistema como alavanca da emancipação social esgota-se irreversivelmente. E desta maneira, portanto, chega ao fim a esquerda clássica. O renascer de uma crítica radical do capitalismo pressupõe uma rotura categorial com o trabalho. Só quando se estabelecer um novo objectivo de emancipação social num plano situado para lá do trabalho e das categorias fetichistas dele derivadas (valor, mercadoria, dinheiro, Estado, forma jurídica, nação, democracia, etc.), é que se tornará possível uma re-solidarização de nível elevado e à escala de toda a sociedade. E só nesta perspectiva as lutas defensivas, imanentes ao sistema, podem ser reagrupadas contra a lógica da lobização e da individualização; já não numa relação positiva com as categorias dominantes, mas numa perspectiva que proceda à negação estratégica dessas categorias.

Até hoje a esquerda sempre tentou esquivar-se a esta rotura categorial com a sociedade do trabalho. Desvaloriza o carácter coercivo do sistema, encarando-o como mera ideologia, do mesmo modo que desvaloriza a lógica da crise, entendendo-a como mero projecto político dos «dominantes». Em vez da rotura categorial, entra em cena a nostalgia social-democrata e keynesiana. Não se aspira a uma nova universalidade concreta das formações sociais, que se situe para lá do trabalho abstracto e da forma do dinheiro; pelo contrário, a esquerda tenta atabalhoadamente manter a antiga universalidade abstracta dos interesses imanentes ao sistema. Tais tentativas, porém, continuam a ser elas mesmas abstractas, e não conseguem já integrar-se em nenhum movimento social de massas porque iludem as condições reais da crise.

É o que se passa em particular com a reivindicação do rendimento mínimo ou da prestação de sobrevivência. Em vez de interligar as lutas sociais concretas defensivas, dirigidas contra determinadas medidas do regime de apartheid, com um programa geral contra o trabalho, tais reivindicações pretendem produzir uma universalidade da crítica social, que é falsa, e que – em todos os aspectos – continua a ser abstracta, imanente ao sistema e inútil. A concorrência social, própria da crise, não pode ser superada por esta via. Ignorando os factos, continua a pressupor-se que o funcionamento da sociedade global do trabalho é eterno: de onde haveria de vir o dinheiro para o financiamento do dito rendimento mínimo garantido pelo Estado, se não do sucesso dos empreendimentos de valorização do capital? Quem conta com este «dividendo social» (o termo já explica tudo) tem de ao mesmo tempo apostar, embora disfarçadamente, na posição privilegiada do «seu» país na concorrência global, pois só a vitória na guerra mundial dos mercados permitiria provisoriamente alimentar alguns milhões de «supérfluos» comensais à mesa doméstica do capitalismo – obviamente excluindo todos os que não tenham Bilhete de Identidade nacional.

Os reformistas «amadores» que reivindicam o rendimento mínimo ignoram, em todos os aspectos, a configuração capitalista da forma do dinheiro. No fundo, para eles trata-se de, entre os sujeitos do trabalho capitalista e os sujeitos do consumo de mercadorias capitalistas, salvar apenas estes últimos. Nesta perspectiva, em vez de se pôr em questão o modo de vida capitalista em geral, deve deixar-se que, apesar da crise do trabalho, o mundo continue a ser soterrado debaixo de avalanches de sucata automóvel fedorenta, de horrorosos blocos de betão, de mercadorias-lixo de baixo valor, para que aos homens reste a última e triste liberdade que ainda conseguem imaginar: a liberdade de escolha perante as prateleiras do supermercado.

Mas mesmo esta perspectiva triste, tacanha, é totalmente ilusória. Os analfabetos teóricos, que são os respectivos protagonistas de esquerda, esqueceram-se de que o consumo capitalista de mercadorias nunca serve simplesmente para a satisfação de necessidades, e que, pelo contrário, só existe em função do movimento de valorização do capital. Quando já não se consegue vender a força de trabalho, mesmo as necessidades mais elementares passam a ser consideradas pretensões luxuosas e desavergonhadas, que devem ser reduzidas ao mínimo. O programa do rendimento mínimo serve de veículo precisamente para isso, designadamente enquanto instrumento estatal de redução de custos e enquanto versão miserável das prestações sociais que vem substituir-se aos sistemas de segurança social em colapso. Foi neste sentido que o mestre do neoliberalismo, Milton Friedman, desenvolveu originalmente o conceito de rendimento mínimo, antes de a esquerda, à falta de outras armas, o ir descobrir como suposta tábua de salvação. E, com este conteúdo, o rendimento mínimo será uma realidade… Ou não será coisa nenhuma.

XVI. A SUPERAÇÃO DO TRABALHO

O `trabalho‘ é, na sua essência, a actividade não-livre, in-humana, a-social, determinada pela propriedade privada e criadora da propriedade privada. A superação da propriedade privada só se tornará, pois, realidade quando for concebida como superação do `trabalho‘.

Karl Marx

A propósito do livro de Friedrich List, O Sistema Nacional da Economia Política, 1845.

A rotura com as categorias do trabalho não se depara com um campo social definido, objectivamente determinado, ao contrário do que acontece com a luta de interesses limitada e imanente ao sistema. Trata-se de uma rotura com a normatividade falsamente objectiva de uma «segunda natureza», e portanto a sua efectivação não poderá ser vista uma vez mais como algo de quase automático, antes terá que ser uma consciência negadora – objecção e rebelião, não respaldada em qualquer «lei da história». O ponto de partida desta rotura não pode ser um novo princípio universal e abstracto, mas apenas a repulsa que cada um sente perante a sua existência enquanto sujeito do trabalho e da concorrência, e a recusa categórica de ter que continuar a funcionar assim, em circunstâncias cada vez mais miseráveis.

Apesar da sua dominação absoluta, o trabalho nunca conseguiu apagar totalmente a revolta contra as suas coerções. A par de todos os fundamentalismos regressivos e de todos os desvarios da concorrência no plano da selecção social, existe também um potencial de protesto e resistência. O mal-estar existe em larga escala dentro do capitalismo, mas é reprimido para o subsolo socio-psíquico. E não é chamado à superfície. Por isso é necessário um novo espaço intelectual livre para que o impensável possa tornar-se pensável. É preciso quebrar o monopólio que o campo do trabalho mantém sobre interpretação do mundo. Neste processo, à crítica teórica do trabalho cabe o papel de catalisador. Ela tem o dever de atacar frontalmente os interditos dominantes que impedem o exercício do pensamento, e tem a obrigação de expressar, aberta e claramente, aquilo que ninguém ousa saber, mas que é de facto sentido por muitos: a sociedade do trabalho está definitivamente no fim. E não há a menor razão para lamentar-lhe a morte.

Só a crítica do trabalho, formulada com rigor e acompanhada pelo correspondente debate teórico, pode criar um novo contra-espaço público, condição indispensável para construir um movimento social que seja uma prática contra o trabalho. As disputas internas ao campo do trabalho estão esgotadas e tornaram-se cada vez mais absurdas. É por isso tanto mais urgente redefinir as linhas de conflito social, em torno das quais se possa formar uma união contra o trabalho.

Trata-se portanto de esboçar em traços largos quais os objectivos possíveis para um mundo situado para lá do trabalho. O programa contra o trabalho não se alimenta de um cânone de princípios positivos, mas da força da negação. Se o sucesso da imposição do trabalho foi conseguido a par de uma longa expropriação do homem das condições da sua própria vida, então a negação da sociedade do trabalho só pode consistir em os homens se reapropriarem do seu contexto social, a um nível histórico superior. Por isso, os adversários do trabalho têm em vista a formação em todo o mundo de alianças de indivíduos livremente associados capazes de arrancar a essa estrutura sem conteúdo, que é a máquina do trabalho e da valorização do capital, os meios de produção e de existência, tomando-os nas suas próprias mãos. Só na luta contra a monopolização de todos os recursos sociais e de todos os potenciais de riqueza, que as forças alienadoras do mercado e do Estado levam a cabo, será possível conquistar espaços sociais de emancipação.

Neste processo torna-se também necessário que a propriedade privada seja atacada de um modo diferente e novo. Para a esquerda tradicional, a propriedade privada não era a forma jurídica do sistema produtor de mercadorias, mas apenas um ominoso e subjectivo poder de «disposição» que os capitalistas detêm sobre os recursos. Pôde assim surgir a ideia absurda de querer ultrapassar a propriedade privada no terreno da produção de mercadorias. Em regra, a propriedade estatal («nacionalização») aparecia então como o oposto da propriedade privada.Mas o Estado não é senão a associação coerciva exterior ou a universalidade abstracta dos produtores de mercadorias socialmente atomizados; em consequência, a propriedade estatal mais não é do que uma forma derivada da propriedade privada – pouco importa que se lhe acrescente ou não o adjectivo «socialista».

Na crise da sociedade do trabalho, quer a propriedade privada quer a propriedade estatal tornaram-se obsoletas, porque as duas formas de propriedade pressupõem na mesma medida o processo de valorização do capital.

É exactamente por esta razão que cada vez mais os meios materiais correspondentes a qualquer forma de propriedade vão sendo encerrados ou deixados de «pousio». Para que assim continue a ser e para que os meios de produção apodreçam em vez de serem utilizados para um outro fim, existe a vigilância zelosa dos funcionários estatais, empresariais e jurídicos. A conquista dos meios de produção por associações livres contra a administração coerciva estatal e jurídica só pode, portanto, significar que esses meios de produção deixam de ser mobilizados sob a forma de produção de mercadorias para mercados anónimos.

Em vez da produção de mercadorias, passa a existir a discussão directa, o acordo e a decisão conjunta dos membros da sociedade sobre o uso judicioso dos recursos. Surgirá então a identidade social e institucional entre produtores e consumidores, impensável sob a ditadura da finalidade autotélica capitalista. O mercado e Estado, enquanto instituições do processo de alienação, serão substituídos por um sistema escalonado de conselhos, em que as associações livres, desde o nível do bairro até ao nível mundial, determinam o fluxo dos recursos de acordo com pontos de vista baseados numa racionalidade sensível, social e ecológica.

Já não será a finalidade autotélica do trabalho e do «emprego» a determinar a vida, mas sim a organização da utilização judiciosa das possibilidades comuns, as quais deixam de ser dirigidas pelo automatismo de uma «mão invisível», para passarem a sê-lo pela acção social consciente. A riqueza produzida será objecto de apropriação directa segundo as necessidades, e não em função do «poder de compra». Juntamente com o trabalho, desaparecerá a universalidade abstracta do dinheiro, tal como a do Estado. Em substituição das nações separadas surgirá uma sociedade mundial que já não precisa de fronteiras, na qual cada indivíduo poderá deslocar-se livremente e contar com o universal direito de permanência em qualquer lugar.

A crítica do trabalho é uma declaração de guerra contra a ordem dominante; não é uma coexistência pacífica entre alguns nichos e as coerções da ordem dominante. O lema da emancipação social só pode ser: tomemos aquilo de que necessitamos! Não nos arrastemos mais de joelhos sob o jugo dos mercados de trabalho e da administração democrática da crise! A condição necessária para a realização destes objectivos é o controlo exercido por novas formas sociais de organização (associações livres, conselhos) sobre o conjunto das condições sociais da reprodução. Este objectivo traça uma distinção fundamental entre os adversários do trabalho e todos aqueles políticos e espíritos mesquinhos que sonham com uma transformação por nichos ou com uma espécie de socialismo de hortinha.

A ditadura do trabalho cinde o indivíduo humano. Separa o sujeito económico do cidadão, o animal de trabalho do homem em férias, a esfera pública abstracta da esfera privada abstracta, a masculinidade artificial da feminilidade artificial, opondo assim aos indivíduos isolados o seu próprio contexto social como um poder que lhes é estranho e os domina. Os inimigos do trabalho têm em vista a superação desta esquizofrenia pela apropriação concreta do contexto social por parte de homens agindo de forma consciente e auto-reflexiva.

 

XVII. UM PROGRAMA ABOLICIONISTA CONTRA OS AMANTES DO TRABALHO

Que o trabalho em si mesmo – não apenas nas condições actuais, mas em geral, na medida em que a sua finalidade é o mero crescimento da riqueza -, que o trabalho, afirmo eu, é em si mesmo prejudicial e ruinoso, é coisa que decorre, sem que o nosso economista [Adam Smith] o saiba, das suas próprias análises.

Karl Marx

Manuscritos EconómicoFilosóficos, 1844

Os adversários do trabalho serão acusados de não passarem de fantasistas. A história teria comprovado que uma sociedade não pode funcionar se não se basear nos princípios do trabalho, da coerção produtiva, da concorrência em economia de mercado e do egoísmo individual. Quereis portanto afirmar, vós, apologistas do status quo dominante, que a produção capitalista de mercadorias veio de facto proporcionar uma vida minimamente aceitável para a maioria dos homens? Dizeis que o sistema «funciona», justamente quando o crescimento vertiginoso das forças produtivas expulsa da humanidade milhões de indivíduos que podem ficar felizes por sobreviverem nas lixeiras? Quando milhões de outros, que mal suportam a vida frenética a que os obriga a ditadura do trabalho, caem no isolamento e na solidão, narcotizam a inteligência sem qualquer prazer e adoecem física e psiquicamente? Quando o mundo é transformado num deserto, apenas para que com o dinheiro se possa fazer mais dinheiro? Pois bem. Esse é realmente o modo como o vosso grandioso sistema do trabalho «funciona». Mas nós recusamo-nos a realizar tais façanhas!

A vossa auto-satisfação baseia-se na vossa ignorância e na fraqueza da vossa memória. A única justificação que encontrais para os vossos crimes actuais e futuros é a situação do mundo, que resulta dos vossos crimes passados. Haveis esquecido e recalcado quantos massacres estatais foram necessários para meter à força nos cérebros humanos a mentira da vossa «lei natural», segundo a qual é uma felicidade estar «ocupado» em actividades determinadas por outrem e deixar sugar a energia vital em benefício da abstracta finalidade autotélica do ídolo do vosso sistema.

Para fazer com que a humanidade interiorizasse a ditadura do trabalho e do egoísmo, foi preciso começar por exterminar as instituições auto-organizativas e de cooperação autodeterminada típicas das antigas sociedades agrárias. Talvez tenha sido realizado um trabalho perfeito. Não somos exageradamente optimistas. Não podemos saber se será bem sucedida a libertação desta forma de vida condicionada. Está em aberto a questão de saber se a derrocada do sistema do trabalho conduzirá à superação da respectiva loucura ou ao fim da civilização.

Argumentareis que, com uma eventual superação da propriedade privada e da obrigação de ganhar dinheiro, cessaria toda a actividade e instalar-se-ia a preguiça generalizada. Confessais, portanto, que todo o vosso sistema «natural» se baseia em pura coerção? E que, por isso, temeis a preguiça como pecado mortal contra o espírito do ídolo trabalho? Os inimigos do trabalho, porém, não têm nada contra a preguiça. Um dos nossos objectivos principais é a reconstrução da cultura do ócio, que antigamente todas as sociedades conheciam e que foi destruída para impor uma produção sem descanso e sem sentido. Por isso, em primeiro lugar, os adversários do trabalho irão paralisar, sem os substituírem, os inúmeros ramos de produção que apenas servem para manter a alucinada finalidade autotélica do sistema produtor de mercadorias e que não levam em conta os danos que causam.

Não nos referimos apenas aos sectores de trabalho que são claramente perigosos para a comunidade, como a indústria automóvel, a indústria de armamento e a indústria nuclear; falamos também da produção das inúmeras próteses de sentido, dos ridículos objectos de pseudodiversão destinados a simular um sentido substitutivo para a vida desperdiçada, imposta aos homens da sociedade do trabalho. Terá também de desaparecer a monstruosa quantidade de actividades que só existem porque há toda uma multidão de produtos que é preciso fazer passar por esse autêntico buraco de agulha que é a forma do dinheiro e a mediação do mercado. Ou achais que continuarão a ser necessários contabilistas e orçamentistas, especialistas de marketing e vendedores, mediadores e publicitários, a partir do momento em que as coisas forem sendo produzidas conforme as necessidades e quando os indivíduos se limitarem a tomar para si aquilo de que precisam? E qual a utilidade dos funcionários de finanças e dos polícias, dos assistentes sociais e dos administradores da pobreza, quando já não houver propriedade privada para proteger, quando não houver miséria social para administrar, nem for preciso domesticar os indivíduos para a alienação das coerções do sistema?

Já estamos a ouvir o grito: Ai, tantos postos de trabalho! Mas, com certeza. Calculai calmamente quanto tempo de vida a humanidade rouba diariamente a si mesma só para acumular «trabalho morto», para administrar os indivíduos e deitar umas gotas de óleo na engrenagem do sistema dominante. Quanto tempo poderíamos todos nós passar ao sol, em vez de nos esfolarmos por coisas sobre cujo carácter grotesco, repressivo e destrutivo já se encheram bibliotecas inteiras. Mas não tenhais medo. Não acabarão de modo algum todas as actividades, quando a coerção do trabalho desaparecer. Serão, sim, as actividades a mudar de carácter a partir do momento em que já não estiverem confinadas à esfera do tempo abstracto, linear, e da respectiva finalidade autotélica e sem sentido, passando cada actividade particular, pelo contrário, a poder seguir o seu próprio ritmo, individualmente variável e integrado em contextos de vida pessoais; e nas formas maiores de organização da produção serão os indivíduos a determinar eles próprios os ritmos, em vez de se submeterem às determinações da ditadura da valorização do capital na lógica da economia empresarial. Que razão há para que alguém se deixe acossar pelas exigências insolentes de uma concorrência imposta? É tempo de redescobrir a lentidão.

Obviamente, também não desaparecerão as actividades da economia doméstica ou da prestação de cuidados individualizados, tarefas que a sociedade do trabalho escondeu, segregou e definiu como «femininas». A preparação de alimentos é tão pouco automatizável como a mudança de fraldas a um bebé. Quando, juntamente com o trabalho, desaparecer a separação das esferas sociais, estas actividades necessárias passarão a estar em condições de surgir à luz da organização social consciente e, portanto, deixarão de estar submetidas ao regime de atribuição de tarefas em função dos sexos. Perdem o seu carácter repressivo logo que deixarem de submeter a si próprias os indivíduos e passarem a ser realizadas tanto por homens como por mulheres, conforme as circunstâncias e as necessidades.

Não dizemos que todas as actividades se tornarão um prazer. Umas mais, outras menos. Naturalmente, há sempre algo que necessariamente tem de ser feito. Mas quem há-de assustar-se com tal coisa, se a vida não for consumida nisso? E haverá sempre muito mais coisas que podem ser feitas por livre escolha. Porque faz falta a actividade, tal como faz falta o ócio. Ora, o trabalho nunca conseguiu suprir esta falta. Limitou-se a instrumentalizá-la no seu interesse, a sugá-la vampirescamente.

Os inimigos do trabalho não são defensores fanáticos nem de um activismo cego, nem de um igualmente cego quietismo. Ócio, actividades necessárias e actividades livremente escolhidas devem ser harmonizados numa relação com sentido, orientada pelas necessidades e pelos contextos da vida. Desde que subtraídas às coerções materiais do trabalho, tipicamente capitalistas, as modernas forças produtivas podem ampliar gigantescamente o tempo livre em benefício de todos. Para quê passar horas e horas, dia após dia, nas fábricas e nos escritórios, se é possível pôr autómatos de todos os tipos a realizar a maior parte dessas actividades? Para quê fazer suar centenas de corpos humanos, quando são suficientes umas quantas ceifeiras mecânicas? Para quê gastar o espírito numa tarefa rotineira que um computador facilmente pode realizar?

Em todo o caso, para estes fins só poderá aproveitar-se uma pequena parte da técnica, na forma capitalista de que se reveste. A maior parte dos complexos tecnológicos tem de ser totalmente transformada, uma vez que foram construídos de acordo com os estritos padrões da rentabilidade abstracta. E, por essa mesma razão, há muitas outras possibilidades técnicas que não chegaram sequer a ser desenvolvidas. Embora a energia solar possa ser obtida em qualquer esquina, a sociedade do trabalho instalou por todo mundo centrais eléctricas perigosas, localizadas em zonas densamente povoadas. E, embora há muito se conheçam métodos limpos de produção agrícola, o calculismo abstracto do dinheiro verte toneladas de veneno nas águas, destrói os solos e inquina os ares. Por razões estritamente decorrentes da economia empresarial, os materiais de construção e os alimentos dão três voltas ao mundo, embora na sua maior parte essas coisas pudessem ser facilmente produzidas nas proximidades do local em que vão ser utilizadas, sem necessidade de recorrer a transportes de longa distância. Uma parte substancial da técnica capitalista é tão insensata e supérflua como o dispêndio de energia humana que implica.

Não vos dizemos nada de novo. E, no entanto, nunca retirareis as consequências daquilo que tão bem sabeis. Porque, de facto, continuais a abster-vos de tomar qualquer decisão consciente sobre quais os meios de produção, de transporte e de comunicações que faz sentido utilizar e quais os que são prejudiciais ou simplesmente supérfluos. Quanto mais freneticamente recitais o vosso mantra da liberdade democrática, tanto mais obstinadamente recusais a mais elementar liberdade social de decisão, porque quereis continuar a servir o cadáver dominante do trabalho e as suas pretensas «leis naturais».

 

XVIII. A LUTA CONTRA O TRABALHO É ANTIPOLÍTICA

A nossa vida é o assassinato pelo trabalho.

Durante sessenta anos ficamos enforcados, estrebuchando na corda.

Mas vamos cortá-la.

Georg Büchner

A Morte de Danton, 1835.

A superação do trabalho é tudo menos uma utopia nebulosa. A sociedade mundial não pode manter-se na forma actual por mais cinquenta ou cem anos. O facto de os adversários do trabalho terem de se haver com um ídolo clinicamente morto não torna a sua missão necessariamente mais fácil. Pois, quanto mais se agudiza a crise da sociedade do trabalho e abortam todas as tentativas de recuperação, mais se aprofunda o fosso entre o isolamento das mónadas sociais desamparadas e as exigências de um movimento de auto-apropriação da sociedade no seu todo. O carácter cada vez mais selvático das relações sociais em grande parte do mundo mostra que a velha consciência do trabalho e da competição continua a descer a níveis cada vez mais baixos. Apesar de todos os impulsos decorrentes do mal-estar que se vive no capitalismo, a des-civilização aos solavancos parece ser a forma natural de andamento da crise.

Precisamente porque as perspectivas são tão negativas, seria fatal querer adiar a crítica prática do trabalho, enquanto programa abrangente que diz respeito ao todo social, e limitarmo-nos a construir uma precária economia de subsistência nas ruínas da sociedade do trabalho. A crítica do trabalho só terá possibilidade de vingar se atacar de frente a corrente da des-socialização, em vez de se deixar arrastar por ela. Os adquiridos civilizacionais, se os há, não podem continuar a ser defendidos com a política democrática, mas apenas contra ela.

Quem tem por objectivo a apropriação emancipatória e a transformação de todo o contexto social dificilmente poderia ignorar a instância que até agora organizou o quadro das respectivas condições gerais. É impossível alguém rebelar-se contra a expropriação das suas potencialidades sociais sem entrar em confronto com o Estado. Porque o Estado não só administra cerca de metade da riqueza social, como garante também a subordinação coerciva de todas as potencialidades sociais ao princípio da valorização do capital. Daí decorre que nem os inimigos do trabalho podem ignorar o Estado e a política, nem o Estado e a política podem contar com a sua colaboração. Se o fim do trabalho é o fim da política, então um movimento político para a superação do trabalho seria uma contradição nos termos. Os adversários do trabalho apresentam exigências ao Estado; não constituem, contudo, um partido político, e nunca formarão um. A finalidade última da política só pode ser a conquista do aparelho de Estado para dar continuidade à sociedade do trabalho. Daí que os adversários do trabalho não queiram ocupar os centros de comando do poder, mas sim desactivá-los. A sua luta não é política, mas sim antipolítica.

O Estado e a política da modernidade estão inseparavelmente entrelaçados com o sistema coercivo do trabalho; terão, pois, de desaparecer juntamente com ele. O palavreado sobre um renascimento da política é apenas a tentativa de reconduzir a crítica do terror económico a uma actividade de relacionamento positivo com o Estado. Auto-organização e autodeterminação são precisamente o contrário do Estado e da política. A conquista de espaços livres, no plano social, económico e cultural, não se efectiva pelos atalhos, pelas portas de serviço ou pelos becos sem saída da política, mas sim pela via da constituição de uma contra-sociedade.

Liberdade significa não deixar que se seja triturado pelo mercado e não deixar que se seja administrado pelo Estado, e em vez disso organizar autonomamente todo o conjunto das relações sociais, sem a intromissão de aparelhos alienados. Neste sentido, para os adversários do trabalho, trata-se de encontrar novas formas de movimento social e de estabelecer testas de ponte para uma reprodução da vida que se situe para lá da sociedade do trabalho. Trata-se de combinar as formas de uma práxis de contra-sociedade com a recusa ofensiva do trabalho.

Os poderes dominantes podem declarar-nos loucos, porque arriscamos a rotura com o seu sistema coercivo irracional. Não temos nada a perder, a não ser a perspectiva da catástrofe para onde esses poderes nos conduzem. Temos um mundo a ganhar, para lá das fronteiras do trabalho.

Proletários de todos os países, acabai com ele!

EDITORA ANTIGONA, Lisboa, 2003

Tradução do alemão de José Paulo Vaz, revista por José M. Justo

DOMINAÇÃO SEM SUJEITO – SOBRE A SUPERAÇÃO DE UMA CRÍTICA SOCIAL REDUTORA – Robert Kurz

 

Um dos vocábulos mais diletos da crítica social da esquerda, tagarelado com a inadvertência da obviedade, é o conceito de “dominação”. Os “dominantes” foram e são tidos em inúmeros tratados e folhas volantes como grandes e universais malvados difusos, a fim de explicar os sofrimentos da sociabilização capitalista. Essa moldura é aplicada retrospectivamente a toda história. No jargão especificamente marxista, esse conceito de dominação amplia-se no de “classe dominante”. O entendimento de dominação recebe dessa maneira uma “base econômica”. A classe dominante é a consumidora da mais-valia, da qual ela se apropria com astúcia e perfídia e, é claro, com violência.

Salta aos olhos que a maioria das teorias da dominação, inclusive as marxistas, reduzem o problema de modo utilitarista. Se há apropriação de “trabalho alheio”, se há repressão social, se há violência aberta, então é para uso e proveito de uma pessoa qualquer. Cui bono – a isto se reduz a problemática. Uma tal consideração não faz jus à realidade. Mesmo a construção das pirâmides dos antigos egípcios, que devorou uma parte não insignificante do mais-produto dessa sociedade, não se deixa remontar à força a uma perspectiva do desfrute (puramente económico) de uma classe ou casta. A matança recíproca dos diversos “dominantes”, por razões de “honra”, fica notoriamente de fora de todo simples cálculo de utilidade.

A redução da história humana a uma luta infinita por “interesses” e “vantagens”, travada por sujeitos imbuídos de um árido egoísmo utilitário, (l) simplesmente abrevia ou distorce muitos dos fenômenos reais para que possa pleitear um decisivo valor explicativo. A idéia de que tudo o que não se resolve no cálculo utilitário subjetivo é mera roupagem de “interesses” sob formas religiosas ou ideológicas, instituições ou tradições, torna-se ridícula quando o gasto real com essa pretensa roupagem supera em muito o núcleo substancial do suposto egoísmo. Muitas vezes se tem antes de dizer o contrário: que os pontos de vista do egoísmo, se é que podem ser reconhecidos, representam uma mera roupagem ou uma mera exterioridade de “algo diverso” que se manifesta nas instituições e tradições sociais.

Ora, poder-se-ia dizer que aqui existe simplesmente um típico anacronismo do pensamento burguês. Uma constituição e um modo de pensar capitalistas, isto é, próprios à sociedade moderna, são impingidos às épocas pré-modernas, cujas verdadeiras relações não são com isso apreendidas. Isto significaria que a redução da dominação ao egoísmo e à luta de interesses seria válida pelo menos para a modernidade burguesa, em cujo solo brotou essa própria forma de pensamento. De fato, não se há-de negar que o aspecto externo das sociedades modernas, inclusivé a psique dos homens “que ganham dinheiro”, parece resolver-se no egoísmo abstrato.

Porém justamente o caráter abstrato desse “proveito”, para além de todas as necessidades sensíveis, é ao mesmo tempo o que desmente essa superfície. Se o egoísmo moderno é retraduzido para o plano sensível das necessidades, ele ganha com isso algo de fantasmagórico, de puramente irracional. Paradoxamente, o egoísmo, do modo como é posto na forma-dinheiro totalizada, parece ser algo perfeitamente autonomizado em relação aos indivíduos e sua “singularidade”. Esse carácter alheio do interesse, que em hipótese é imediatamente egoísta, permaneceu ainda encoberto na fase histórica da ascensão do capital, quando o egoísmo de constituição moderna ainda não se separava por inteiro do conteúdo sensível da riqueza. Poderia parecer então que o egoismo era realmente a simples forma da luta pelo (“escasso”) mais-produto material, e como se isso fosse um fundamento comum a toda a história até hoje, que só na modernidade capitalista foi simplificado ao extremo e por fim descoberto como tal.

Essa concepção do marxismo vulgar, a mesma daquela do Manifesto Comunista, torna-se sem dúvida fora de propósito no confronto com a realidade do capitalismo que se tornou maduro. Hoje, o egoísmo constituído emancipou-se definitivamente de todo conteúdo de carência sensível na forma-dinheiro. O mais-produto material não pode mais ser definido como objeto de apropriação para uso e proveito de uma pessoa qualquer: ele se autonomizou à vista de todos como monstruoso fim em si mesmo. A capitalização do mundo e os pululantes projetos abstratos de utilidade ganham uma desesperada semelhança com a construção das pirâmides no limiar da civilização, mesmo que sob relações sociais inteiramente diversas (mercadoria e dinheiro ). Às pessoas que só clamam ainda por “empregos”, e não mais pela satisfação das necessidades, terá de ser atestada uma espécie de inimputabilidade que denuncie seu assim chamado egoísmo como mera ratificação de um princípio religioso secularizado. Isso vale igualmente para aqueles que, como proprietários, administradores, políticos, etc., são forçados a manter em curso esse princípio autonomizado. Também seu proveito é meramente secundário, sendo custeado cada vez mais com o próprio prejuízo.

Pode-se depreender portanto que a modernidade possui de fato algo em comum com todas as formações sociais anteriores. Só que isto não é o egoísmo abstrato, que enfim se teria desvelado como tal no capitalismo. Justamente o inverso: esta identidade é antes aquilo que não se resolve em nenhum cálculo econômico ou político de interesses, e o que na modernidade surge paradoxalmente como egoísmo, na verdade não é nada de próprio ao indivíduo, mas algo que os domina. Também os dominantes são dominados; de fato, eles nunca dominam pela própria necessidade ou bem-estar, mas para algo simplesmente transcendente. Nisso eles sempre prejudicam a si próprios e realizam algo que lhes é alheio e aparentemente superficial. Sua suposta apropriação da riqueza transforma-se em automutilação.

A redução utilitarista, numa versão modificada, ocorre também nas modernas teorias da dominação não-marxistas ou não-liberais. O proveito econômico abstrato é substituído aqui apenas por um proveito não menos abstrato do “puro poder”. Se o marxismo vulgar pressupõe uma base ontológica do “interesse econômico”, as outras teorias burguesas da dominação presumem a base biológica e geneticamente ancorada de um “impulso para o poder” ( ou impulso para a agressão) ou pelo menos constantes antropológicas e a-históricas. Arnold Gehlen, por exemplo, vê a necessidade de poder na existência de instituições sociais em geral, que teriam tomado o lugar do instinto a fim de guiar a conduta. Uma concepção que reaparece diluída naqueles aforismos de botequim de que “o homem” em si é um animal livre de peias, que tem de ser amansado pelo Estado autoritário.

No melhor dos casos, o poder ou a dominação sempre aparecem como domesticáveis para o direito, que caberia então ser definido igualmente como locus ontológico fundamental. De maneira eclética, toda essa espécie de derivações da dominação duplica-se nas fórmulas dualistas de poder e dinheiro como “meios” daquela imaginável sociabilidade. A domesticação pelo direito pode então, de acordo com o temperamento e a situação histórica, ser entendida como desnaturação infamante, que eclipsa a verdadeira imagem humana da luta pela existência (survival of the fittest), ou inversamente como progresso rumo à verdadeira imagem humana de uma dominação escoimada. A própria dominação permanece um princípio eterno e a sua “diferenciação” reformista, até o cúmulo do ocultamento, mantém-se a única forma possível de emancipação, com Habermas, aliás, como seu profeta. Assim se provaria que toda história até hoje foi no fundo a história dos social-democratas.

O marxismo sempre combateu as teorias “reacionárias” da dominação somente de uma outra perspectiva da dominação, a saber, da perspectiva de sua determinação econômica, ao passo que a idéia de uma superação da “dominação do homem pelo homem” permaneceu no estado de uma promessa para um futuro indeterminado – promessa esta débil e abstrata, para além de toda a teoria e práxis. Se contudo a abstração é um princípio ontológico, quer seja por razões econômicas, biológicas ou antropológicas, só restaria ainda a questão de quem afinal domina ou deve dominar, e de que modo se consuma a dominação. “Impulso para o poder”, prazer e benefício do puro poder ou cálculo econômico utilitário como padrões explicativos chegam sempre ao mesmo resultado: a existência empírica da dominação, à diferença de sua determinação ontológica, é um produto da vontade subjetiva. O sujeito da dominação domina porque quer dominar, porque disto “tira alguma vantagem”.

Essa redução da dominação empírica à simples face subjetiva é manifesta mais fatalmente nos próprios critérios da dominação. Enquanto as teorias biológicas e antropológicas da dominação tendem normalmente a afirmar a ordem existente ou no máximo exigir outra ainda mais autoritária, os marxistas (que querem substituir o tipo existente de dominação por um outro, “em conformidade às classes”) e os anarquistas (que sugerem uma abolição imediata e sem sucedâneos da dominação) denunciam empiricamente os dominantes, de preferência como porcos subjetivos. Ocasionalmente, isso pode ser desmentido por asserções teóricas contrárias, ao se trazer espectralmente ao campo de visão a objetividade estrutural da dominação, para além dos sujeitos existentes. Mas o assombro nunca vinga. Os tímidos princípios de uma penetração teórica da sistemática ausência de sujeito da dominação não são conservados. Quanto mais o pensamento se consagra às relações em isolado, à práxis e à agitação para fins sociais, tanto mais ele se torna subjetivo, tanto mais grosseiramente o reducionismo vulgar transfunde-se num mero cálculo de interesses. Os dominantes são “injustos”, abocanham todas asvantagens para si, exploram, mandam e desmandam a seu bel-prazer, vivem à tripa forra e no bem-bom à custa da maioria, e, caso quisessem, poderiam emendar-se, pois sempre sabem perfeitamente o que fazem.

Desse modo, a redução rasteira da dominação a um cálculo utilitário requer uma redução rasteira da execução da dominação a um sujeito volitivo autárquico. Essa redução pode ser demonstrada à vontade na literatura marxista e da esquerda. O conceito subjetivo de dominação é pressuposto axiomaticamente, e ante esse pano de fundo ocorrem então as detalhadas análises. A “assimetria entre capital e trabalho no processo produtivo” é evocada sem pressupostos, para então se afirmar de modo superficialmente subjetivo

“que os empresários individuais ou os administradores, na medida em que dispõem sozinhos dos meios de produção, têm também o poder exclusivo ( ! ) de destinar tais meios e os trabalhadores a eles ligados pela organização do trabalho para algumas finalidades de uso e igualmente dispor dos produtos que daí surgem de acordo com seus próprios ( ! ) cálculos de valorização”. (2)

A “valorização” reduz-se aqui completamente ao cálculo egoísta, subjetivo e particular dos depositários da dominação, uma concepção que caracteriza de certo modo o tradicional marxismo do movimento operário e a Nova Esquerda, apesar de todos os antagonismos (que hoje se tornaram irrelevantes ). De maneira tanto mais coerente, o “Grupo Marxista” expressa a mesma redução num canto de cisne na data de sua autodissolução. Censura-se nos dominantes o descaro da conduta

“que cada trabalhador que ganha seu dinheiro (!) tenha de lhes agradecer a oferta de um emprego. Que, inversamente, insistem em não poder evitar demissões, pois as coações do mercado, de que eles próprios fazem uso ( ! ), lhes proibiria a tanto “.(3)

Essa declaração dificilmente pode ser mal compreendida, uma vez que o “Grupo Marxista” define seus esforços de agitação junto às “vítimas do capital” como exigência de “não se deixar mais usar pelas coações que outros criaram” (op. cit. p. 5: grifo meu) e reduz de tal modo o trato prático com a coação da forma-mercadoria social a ponto de mais uma vez ver nele somente a ousadia de “repassar os efeitos problemáticos desagradáveis a seus criadores (!)” (idem).

A pressão agitadora esquece claramente todas as percepções rudimentares e pouco claras da natureza da relação do valor, esmaga toda a reflexão referente a ela e exige a interpretação de que subitamente todos os “capitalistas”, políticos e administradores “fazem uso” arbitrário das leis do sistema produtor de mercadorias. Desemprego, sugere-nos sistematicamente a tosca declaração agitadora do “Grupo Marxista”, não é uma lei estrutural do sistema produtor de mercadorias, mas um ato de vontade negativo dos “dominantes”. Este é o conceito de dominação burguês e iluminista de 1789, que apesar das múltiplas categorias do capital inculcadas à força, jamais esteve presente na crítica econômica de Marx.

A valorização do valor, a máquina social de um objetivo em si mesmo sem sujeito, é em Esser -um dos sociólogos sindicais de esquerda dos anos 70, igualmente remontável ao sujeito de uma vontade pura, que através de sua suposta “vontade de exploração” cria toda a organização de nome “capitalismo”. Também faz parte do reportório-padrão argumentativo das esquerdas de fundo agitador, entre elas os “realos” (4) devotos do Estado e crentes da economia de mercado, desmentir ascoerções da sociabilização pela forma-mercadoria e denunciá-la como pura manobra estratégica daqueles dominantes, que teriam inventado o argumento da coerção apenas em benefício próprio (provavelmente por “sede de lucro”).

No nirvana político onde agora jaz pacificamente, pode parecer ao “Grupo Marxista” uma espécie de infâmia equipará-los a um publicista reformista ou até mesmo aos “realos” (poder-se-ia acrescentar obviamente, e com mais razão, também os autônomos). Mas no que respeita à questão decisiva da crítica social, ele não foi um pingo melhor do que os outros. O problema do fim em si mesmo sem sujeito permaneceu-lhe oculto ou não foi mobilizado teoricamente.

2.

A redução do capital e de sua perniciosidade a agentes subjetivos, a sujeitos guiados pela vontade e pelo interesse, não é só um crasso erro teórico, mas tem também conseqüências práticas fatais. Com os veneráveis lemas agitadores sobre a vontade malevolente e o cálculo subjetivo de utilidade dos dominantes, não se apreende mais a realidade em progresso nem são captados os sujeitos constituídos por essa realidade. Como é patente, o caráter tautológico e autodestrutivo da máquina capitalista ultrapassou qualquer egoísmo dos agentes e proprietários. E, por outro lado, as “vítimas e serviçais do capital e do Estado” se encontram arejadas e esclarecidas no que respeita ao conteúdo objetivo da realidade daquelas coerções que os marxistas tão obstinadamente imputam ao interesse subjetivo dos dominantes.

O argumento subjetivista prestava-se para a fase histórica de ascensão do capital, quando os trabalhadores, ainda nesse invólucro social, tinham de se revelar sujeitos da forma-mercadoria. Enquanto os diversos sujeitos-mercadoria se formam e travam a luta por seus interesses monetários no terreno da forma-mercadoria, enquanto eles criam e mobilizam as instituições e os vínculos para tanto, a crítica social pode reduzir-se ao prisma subjetivista. Desde o início, porém, este argumento não se apresentou teoricamente, mas permaneceu oculto, pois todo o movimento prático da crítica podia ainda ser imanente ao capital.

A partir desta imanência são avançadas em forma abstrata as posições pseudo-radicais do marxismo vulgar, como por exemplo a do “Grupo Marxista”; hoje contudo elas estão ultrapassadas e fora de propósito, pois o capital, como relação universal, atingiu seu estágio maduro (de crise) e assim impossibilitou em princípio uma crítica imanente. A coerção da forma-mercadoria é objetiva, não no sentido antropológico, mas no histórico. Ela é superável, mas somente com a superação da própria forma-mercadoria. O fardo da agitação subjetivista e de sua imanência consiste apenas no fato de ela não abordar este problema da superação. Já que os “efeitos desagradáveis” procederam apenas da vontade e do cálculo de utilidade dos dominantes, que supostamente, apesar da forma social sem sujeito, poderiam mudar de atitude, eles devem ser eliminados já nessa forma, com o que as “vítimas e serviçais” poderiam safar-se dos “efeitos” sem ter de tocar em sua própria forma como sujeitos-mercadoria.

A vantagem dessa conclusão redutora para o agitador é porém apenas ilusória, em especial quando ele “não quer ser reformista”. O axioma de sua agitação já é per se reformista, na medida em que não define criticamente em sua forma social a necessidade sensível. Nisto ele permanece compatível com a consciência constituída pela forma-mercadoria de seus destinatários “ganhadores de dinheiro’, embora com isso, quer queira ou não, caia nas garras da coerção material. Ele incorre na insolúvel contradição de exigir por um lado que os sujeitos façam valer as suas necessidades sensíveis sem levar em consideração as leis estruturais coercitivas da forma-mercadoria, mas por outro lado faz esta exigência dentro da própria forma-mercadoria ou ao menos cala o fato de que só assim ela pode ser compreendida. O “Grupo Marxista”, por exemplo, ocasionalmente deixa transparecer em seus tratados que a “correta economia planificada” não poderia mesmo funcionar com “dinheiro”, mas isto se torna letra morta e incompreensível quando, anteriormente, ele próprio fizera causa comum com a noção monetária do cotidiano capitalista, à qual apela a todo momento em nome do “interesse” das senhoras e senhores da classe trabalhadora.

A partir desse dilema explica-se também por que a teoria estreitamente ligada à agitação é incapaz de fundar sistematicamente a crítica da relação dinheiro-mercadoria nos escritos de Marx. Uma reciclagem teórica do marxismo histórico do movimento operário e de seu conceito de socialismo é tão impossível como uma mediação social da crítica indispensável da economia. Com a crítica radical do dinheiro não se pode, de imediato, fazer a agitação proletária – e vice-versa: quem faz sem mediação a panfletagem de massas não pode elaborar a crítica radical do dinheiro. A suposta “tapeação” das “vítimas serviçais” tem sempre de ser atacada em sua própria forma sem sujeito, que é o verdadeiro “autor” social. A agitação fracassou portanto devido a si mesma, e não por causa da tolice das massas ou das pressões do Tribunal de Defesa Constitucional. (5) O esforço em vão dos agitadores passou ao largo dos ativistas e dos movimentos sociais, censurados apenas por “pensamento equivocado”, “inconseqüência” etc., embora o mais importante ainda não tenha sido dito nem elaborado; de fato, foi a própria inconseqüência dos marxistas que manteve incólume o abismo entre o cálculo de interesses constituído pela forma-mercadoria e a crítica do capital.

A mobilização per se sempre imanente da “assimetria entre capital e trabalho”, que podia mover apenas uma contradição no interior do próprio capital, chegou historicamente a seu término. Os momentos da teoria de Marx nela contidos caem por terra, tornam-se documentos históricos, e com isso morre o marxismo em todas suas variantes. Mas a teoria de Marx contém, no conceito de crítica do fetichismo, um acesso inteiramente diverso à realidade, até agora mantido encoberto. O marxismo nada pôde fazer com ele, sobretudo nada de prático. Para o “Grupo Marxista” (a fim de estender um pouco seu necrológio ), o problema do fetichismo nas análises do “capital” contidas em seu documento originário de fundação não é apreendido sistematicamente. O Grupo, porém, julgou oportuno denunciar o “palavrório sobre a reificação e a alienação” (6) e repudiar expressamente uma infiltração fetichista da vida burguesa nas “esferas derivadas” (formas de pensamento, sexualidade, arte etc.). Em vez de livrar o problema da pecha de “palavrório” e assimilá-lo teoricamente, não se tomou nenhum conhecimento de seu alcance para, em troca, investir de forma pseudopositivista contra as categorias econômicas. A crítica simultânea – bastante vaga – das concepções do capital como uma “relação pessoal de dependência” e das “teorias vulgares dos agentes” (Resultate /…/, ibidem) estava assim fadada a permanecer sem eficácia. O próprio “Grupo Marxista” não se ateve a isso, na medida em que, na sua imagem teórica redutora, recaía constantemente num conceito de dominação subjetivista.

De fato, toda a teoria da dominação que remonta a um cálculo de utilidade econômico ou político tem dificuldades de livrar-se exceto de maneira superficial de um conceito de “dependência pessoal”. O problema da coisificação das relações sociais e da dominação é apreendido de forma muito redutora quando ele se limita ao fato de, na forma da mercadoria, “os homens se utilizarem reciprocamente como meio para seus objetivos individuais” (Resultate /…/, ibidem). O apego à subjetividade dada e constituída, incompreendida em sua constituição sem sujeito, permanece com isso insuperada. Essa concepção redutora sugere um salto lépido e imediato entre a constituição dos sujeitos pautada pela forma-mercadoria e a “exploração capitalista”. A coisificação e a “utilização recíproca” reduzem-se então bem rápido ao fato de que, na dependência do trabalhador, só não se trata de um vínculo “pessoal” na medida em que ele não permanece por toda a vida dependente do capitalista Fulano de Tal, mas antes da “classe capitalista” em geral e de “suas” instituições. O conceito subjetivista de dominação é criticado aqui como “pessoal” no sentido mais tosco, embora não seja resolvido, mas apenas deslocado para um sujeito coletivo da dominação.

O “Grupo Marxista”, de fato, relativiza a sua própria crítica das teorias de dominação “vulgares” e de fundo pessoal moralizador ao infletirem a referência de Marx sobre a coisificação (fetichista) no sentido de que, “por outro lado”, na “mesma declaração esconde-se a referência de que, com a abstração que constitui o conteúdo social de sua atividade, os indivíduos produtores de mercadorias submetem-se a outros indivíduos” (Resultate /…/, ibidem, grifos meus). Desse modo, a argumentação esquiva-se do problema do fetiche e volta a falar em resolver a relação coisificada num ambiente subjetivo. O conceito de “sujeito automático” (Marx), o verdadeiro plano sem sujeito da relação fetichista, é assim fundamentalmente perdido.

O fato de indivíduos produtores de mercadorias se “submeterem a outros indivíduos” por meio da abstração da forma-mercadoria é simplesmente falso como afirmação isolada. Semelhante concepção poderia valer no máximo enquanto a forma-mercadoria dos sujeitos ainda não estivesse totalmente desenvolvida, enquanto portanto o restante das demais tradições pré-modernas fossem ainda ineficazes. Enquanto restava dúvida de quem trataria quem por “senhor”, a própria abstração da mercadoria ainda não constituía em pleno sentido para os indivíduos “o conteúdo social de sua atividade”. Hoje em dia o mestre-de-obras diz com toda a cordialidade para seu ajudante: “Senhor X, traga-me por favor do depósito o cavalete e 20 paletas com os prospectos”. Uma conversa com o pronome “você” (du), por outro lado, não significa uma diminuição, mas a confiança igualitária (pense-se também na hierarquia francamente absurda do aperto de mãos em muitas empresas ). Os mais recentes programas de administração operam de caso pensado com tais formas de interação igualitária.

Isso não é simplesmente uma formalidade superficial, por trás da qual se ocultaria a antiga “submissão guilhermina a outros indivíduos”. Nenhum sujeito-mercadoria plenamente modernizado tem mais a sensação de se “submeter” a um outro indivíduo como tal. E essa avaliação espontânea não engana. O que os indivíduos percebem hoje como sua heteronomia é sempre um funcionalismo abstrato do sistema que não se resolve mais em nenhuma subjetividade. Todos os funcionários das hierarquias funcionais são tomados pelo que são: executores subalternos de processos sem sujeito a que as pessoas não somente não se “submetem”, mas que são até julgados pela sua “capacidade funcional”.

Um superior odiado é avaliado em seu irracionalismo menos por padrões satisfatórios de relacionamento humano do que antes pelo fato de em que medida sua conduta é disfuncional para o funcionamento da empresa, isto é, em que medida ele desempenha mal “seu trabalho”. Um “sujeito durão”, pelo contrário, com comportamento correto, igualitário e norteado pelo “sucesso”, pode ser aceite justamente porque “realiza seu trabalho” (“eu faria exatamente o mesmo”). Por isso não se pode cogitar aqui de “submissão” a um indivíduo, pois, primeiro, em sua função o executor não é uma resistência individual nem é apreendido como tal, e, segundo, porque a própria identidade individual mantém-se intocada como sujeito-mercadoria monadizado. Segundo a hora e a situação, é plenamente aceitável fazer executar com sobriedade comercial as funções empregatícias sobre os indivíduos e, depois, se possível, sair com eles para tomar uma cerveja.

O discurso da “submissão a outros indivíduos”, que deve ser levada a cabo pelos homens produtores de mercadorias justamente por meio da “abstração que constitui o conteúdo social de sua atividade”, passa evidentemente ao largo do problema. Trata-se de uma linguagem confinada às categorias de um conceito de dominação superficial e subjetivo, ligado ecleticamente em curto circuito ao problema ainda por elaborar da ausência fetichista de sujeito. Com tal sorte de agitação não se pode mais apreender a verdadeira heteronomia dos indivíduos produtores de mercadorias nem a consciência que eles têm do assunto.

Ora, com isso a própria base do sistema é concebida erroneamente. O fato de os sujeitos-mercadoria “utilizarem-se reciprocamente para os seus objetivos individuais” não é o X da questão e muito menos a sua explicação. Antes, é a mera forma fenomênica de “algo diverso” – a saber, de fetiche sem sujeito que se manifesta nos sujeitos que agem. Seus “objetivos individuais” não são o que parecem ser: segundo a sua forma, não são objetivos individuais ou voluntários, e por isso também o conteúdo é distorcido e desemboca na autodestruição. O essencial não é os indivíduos se utilizarem mutuamente para seus objetivos individuais, mas sim, na medida em que parecem assim fazer, executarem em si mesmos um objetivo totalmente diverso, supra-individual e sem sujeito: o movimento autônomo (valorização) do capital.

3.

A diferença não poderia ser mais precisa: para o marxismo vulgar, o movimento autônomo do capital, a valorização do valor, é justamente aquela aparência que deve ser remontada aos objetivos, à vontade e à atitude subjetiva das pessoas, resolvendo-se, portanto, na subjetividade (de cunho autoritário e “errado”). Uma crítica radical e coerente do fetichismo, pelo contrário, teria de denunciar como aparência a própria subjetividade empírica, ou seja, teria de dissolver os objetivos, a vontade e a ação subjetiva das pessoas produtoras de mercadoria em sua verdadeira ausência de sujeito, como simples execução de uma forma-fetiche pressuposta a todos os sujeitos – não para se submeter ao “sujeito automático”, mas para poder apreendê-lo como tal e superá-lo.

Só esta inversão possibilita reconhecer em geral o escândalo da total falta de consciência no plano da determinação social da forma, que é o pressuposto para superá-la. Quando afirma que a ausência de sujeito no sujeito burguês e constituído pela forma-mercadoria é mera aparência ou simples ilusão, o marxismo vulgar e as teorias tradicionais da dominação tornam-se cúmplices do fetiche e se vêem impossibilitadas de criticá-lo em sua objetividade. A contradição do pseudo-radicalismo da agitação tem profundas raízes no conceito de sujeito. Ironicamente, a evocação direta do sujeito pressuposto e apriórico não é outra coisa senão a forma teórica da submissão à ausência fetichista de sujeito.

O eterno anátema lançado aos dominantes e a eterna suposição de que nas próprias formas modernas do dinheiro e da mercadoria seria possível uma organização inteiramente diversa e mais humanitária, bastando apenas uma vontade diversa e melhor que a guiasse, sem dúvida tornaram-se com o tempo uma terapia ocupacional para os mais parvos entre os críticos sociais. Este insigne círculo abarca hoje tanto o restante dos marxistas ortodoxos e pseudo-radicais quanto os realos. À parte estes incorrigíveis não-pensadores, porém, há muito se desenvolve a teoria da dominação. Já desde a virada do século, ou no mais tardar desde os anos 20, os mais inteligentes entre os críticos sociais do Ocidente se batem cada vez mais com os fenômenos da ausência de sujeito.

Um produto destes esforços foi a tese da burocratização. Nas análises burguesas, que, ao contrário do breviário da literatura marxista, não se fixavam tão fortemente num malévolo grupo personificado chamado “burguesia”, desde cedo pairou no ar o emblema do “mundo administrativo”. Na famosa sociologia das associações partidárias de Robert Michels (7) e sobretudo na teoria de Max Weber começou a se formar um conceito estrutural da verdadeira ausência de sujeito da dominação moderna. Weber fixa o conceito geral da burocracia aos “interesses” dos poderes sociais, embora ainda superficialmente, ao chamá-la de “instrumento de precisão”

“que se pode pôr a serviço dos interesses dominantes tanto puramente políticos quando puramente econômicos ou quaisquer outros “.(8)

Ao mesmo tempo, contudo, ele também faz referência à dinâmica “material” e sem sujeito do processo moderno de burocratização, que se afasta das tradicionais teorias da dominação:

“O funcionário de carreira é […] somente um membro isolado, incumbido de tarefas especializadas, num mecanismo […] de progressão infatigável, que lhe prescreve, na essência, a marcha forçada […]. Os dominados, além do mais, não podem por sua vez prescindir nem substituir o existente aparato burocrático de dominação […]. O vínculo do destino material das massas ao funcionamento sempre correto das organizações de capital privado cada vez mais burocráticas cresce constantemente, e a possibilidade de sua desvinculação torna-se assim cada vez mais utópica […]. A burocracia tem caráter racional: regra, objetivo, meios e impessoalidade material regem sua conduta.” (Weber, ibidem, p. 570 ss.).

Na retórica da luta de classes da esquerda, a tese da burocratização insinuou-se primeiro e sobretudo nos trotskistas, que se tinham como defensores do Graal das respectivas advertências de Lênin e viam-se às voltas com o problema de explicar uma suposta dominação não-capitalista sobre a “classe trabalhadora” num Estado com “fundamentos econômicos socialistas” por eles defendidos. Por isso veio a calhar a fórmula da dominação burocrática. Com ela, sem dúvida, não se avançava um conceito de dominação sem sujeito. Antes, tratava-se unicamente de substituir sem rodeios, especialmente para a União Soviética, o antigo sujeito explorador e dominante da “classe capitalista” pelo sujeito dominante supostamente transitório da “casta burocrática”. O conceito subjetivo de dominação não foi posto teoricamente em xeque, embora tenha sido involuntariamente enfraquecido. O conceito de burocracia foi antes um sucedâneo teórico; ele foi utilizado com desculpas e zelosamente separado do conceito de “classe dominante” no sentido próprio. Mesmo Trotski força este hesitante conceito de burocracia no antigo esquema, que em Weber soa apenas surdamente:

“Na sociedade burguesa, a burocracia representa os interesses dos proprietários e da classe cultivada, que dispõe de inúmeros meios de controlar a sua administração. A burocracia soviética, entretanto, ergueu-se sobre uma classe que acaba de se livrar da miséria e da escuridão e não possui nenhuma tradição de domínio ou comando ( ! ). Se os fascistas, após alcançarem as sinecuras, conluiaram-se à alta burguesia por meio de interesses comuns, amizades e laços matrimoniais, a burocracia da União Soviética tomou para si os costumes burgueses, sem ter ao seu lado uma burguesia nacional.” (9)

Pelo que se vê, Trotski não abandona sequer vagamente o conceito de dominação subjetivo e coletivamente pessoal do marxismo vulgar. A burocracia é introduzida como uma espécie de ajudante de xerife sócio-econômico que perdeu casualmente o seu chefe e agora governa por sua própria conta, sem dispor da “particularidade” da dominação (de classes). Esse pensamento – preso a meras categorias sociais (classe trabalhadora, alta burguesia, burocracia), cuja constituição pela forma social sem sujeito não entra no campo de visão e que só são apreendidas como tais de modo acrítico, em sua reciprocidade subjetiva de ações – não pôde render teoricamente nada de novo à tese da burocratização. O conceito trotskista de burocracia manteve-se empiricamente redutor e foi somente instrumentalizado para poder representar o desenvolvimento incompreendido da União Soviética com uma aparência de plausibilidade própria ao marxismo vulgar. (10) Um passo além foi dado pela Teoria Crítica, cujos representantes vislumbraram as mudanças com muito mais clareza do que o marxismo vulgar de partido. Os teóricos da Escola de Frankfurt afastaram-se da mera retórica da luta de classes, cuja palidez foram os primeiros a notar (sem no entanto poder superá-la teoricamente), lançaram mão da tese de burocratização da sociologia ocidental e buscaram aclimatá-la num projeto de critica social (cada vez mais pessimista). Mas Horkheimer esboçou para tanto uma imagem peculiar da dominação, na qual os conceitos do marxismo vulgar e das teorias sociológicas de burocracia são ecleticamente fundidas:

“A burguesia está dizimada, a maioria dos burgueses perdeu a sua autonomia; quando não se rebaixam ao nível do proletariado ou da massa de desempregados, eles caem na dependência de grandes empresas ou do Estado. […] O que resta como caput mortuum do processo de transformação da burguesia é a burocracia industrial e estatal de alto escalão.” (11)

Se Weber ainda formula o problema de modo ambivalente, se para Trotski e seus pupilos ocidentais domina ainda inequivocamente o conceito subjetivo e classista de dominação em face do conceito de burocracia, Horkheimer (que obviamente está mais próximo de Weber que de Trotski) já tematiza a dissolução do conceito de dominação de classes através do desenvolvimento real das próprias sociedades ocidentais. Mas a expressão “caput mortuum” mostra que ele não se livrara da obstinada idéia subjetivo-sociológica da dominação. Esta se encontra profundamente lastreada no pensamento iluminista ocidental, que a princípio fixa a “subjetividade” como abstrata e apriórica. Todas as relações sociais devem e têm de ser deduzidas de algum modo desse sujeito francamente quimérico, que permanece o alfa e ômega de todas as análises.

A tese da burocratização, em todas as suas variantes, parece aproximar-se de um conceito de dominação sem sujeito. Contudo, ela revela ao mesmo tempo a resistência da idéia iluminista de sujeito, propensa ao melindre quando perde as suas prerrogativas. O fato de tanto Weber quanto Horkheimer e Adorno, e aliás também como Freud, resvalarem para um pessimismo antropológico os alinha involuntariamente àqueles pessimistas culturais reacionários que eles sempre criticaram. Tal afinidade impura não é devida apenas às experiências catastróficas das Guerras Mundiais, mas também às contradições da ideologia iluminista do sujeito e do marxismo como seu apêndice.

O conceito de burocracia reflete apenas negativamente o despropósito tanto das teorias de dominação burguesas quanto das marxistas. No tocante à manifesta ausência de sujeito dominante, porém, ela permanece inexplicada e simplesmente descritiva. O confinamento à ideologia burguesa do sujeito e com isso a um conceito subjetivo de dominação permite pouco mais que a constatação de um fenômeno sociológico que não pode ser deduzido senão de acordo com padrões “técnicos” e de “organização”. O conceito de tecnocracia é o eco deste desamparo até hoje insuperado. A dominação da burocracia ainda é discutida em termos teóricos subjetivos, embora a sua verdadeira dependência (em contraste aos grupos dominantes facilmente apreensíveis, como a nobreza ou a burguesia) aponte para aquele “Outro” sombrio, já incapaz de ser captado pelo espírito iluminista. Assim, pouco espanta que a própria Teoria Crítica não tenha assimilado sistematicamente a crítica do fetichismo de Marx. Esta incapacidade não é fruto de uma debilidade analítica, mas indica antes uma limitação básica da racionalidade ocidental, que não se dá a conhecer nem mesmo nas variantes críticas de seu próprio caráter fetichista

4.

A dissolução das antigas teorias subjetivas da dominação estendeu-se, com base na tese da burocratização, pelas mais modernas concepções de estruturalismo, do estrutural-funcionalismo e da teoria dos sistemas. A sistemática ausência de sujeito é aqui enfim abertamente tematizada, não apenas como resultado histórico (lamentável) da modernidade, mas pela primeira vez como princípio próprio da sociabilização humana. A partir das análises estruturais da lingüística firmou-se a idéia de que constitutivo não são o sujeito nem a práxis dos sujeitos, mas antes as “estruturas” sem sujeito nas quais e por meio das quais se constitui a respectiva ação. Não é o homem (o sujeito humano) quem fala, é “a língua que fala”. Ou, em termos sarcásticos: o homem “é falado”.

Este projeto teórico, desbravado por Ferdinand de Saussure (“lingüística estrutural”), estendeu-se rapidamente à etnologia (Claude Lévi-Strauss) e à psicologia (Jacques Lacan), para de lá alcançar a história, a sociologia e a filosofia. Segundo tal projeto, por toda parte o que está em jogo não são, em última instância, indivíduos e sujeitos humanos, mas estruturas sem sujeito como pseudo-sujeitos ( embora não conscientes e ativos, e sim “determinantes”). Se o homem não fala, mas “é falado”, então ele também não pensa, mas “é pensado”; então ele não atua de forma social, política ou economicamente, mas “é atuado” etc. Preconizou-se assim nada menos do que a morte do sujeito. (12)

Ninguém expressou tal resultado de modo filosoficamente mais conseqüente do que Michel Foucault, cuja obra extremamente contraditória é tratada, ora como pós-estruturalista, ora como pós-moderna:

“No instante em que se toma consciência de que todo o conhecimento humano, toda a existência humana, toda a vida humana e talvez todo o legado do homem repousa em estruturas, ou seja, num conjunto formal de elementos que estão submetidos a relações passíveis de descrição, o homem como que pára de ser o sujeito de si próprio para ser ao mesmo tempo sujeito e objeto. Descobre-se que aquilo que torna o homem possível é um conjunto de estruturas que ele pode pensar e descrever, mas da qual ele não é o sujeito nem a consciência soberana. Essa redução do homem às estruturas que o circundam, parece-me característica de todo pensamento contemporâneo; dessa forma, hoje a ambigüidade do homem como sujeito e objeto não é mais uma hipótese frutífera nem um tema frutífero de pesquisa.” (13)

Como porém o verdadeiro tema de Foucault é o “poder” de corte nietzschiano (e ele tem a proeza de ser um nietzschiano estruturalista ou um estruturalista nietzcchiano ), o conceito de dominação sem sujeito parece assim totalmente liberto da antiga tese de burocratização. Onde tudo é “poder” e nada mais é “sujeito”, esgotam-se também as antigas teorias subjetivas da dominação, para as quais o “poder” é impensável sem um sujeito-poder, em cuja vontade o “poder” pode ser assimilado. Foucault obviamente não se mostra contente com isso, por mais que admire Nietzsche e a “vontade” mantenha-se relevante para ele. Contudo, a vontade é ao mesmo tempo um camarada perdido que, ao exprimir-se, só pode executar “funções” da “estrutura”, quer esta seja ou não a sua “vontade”. Da mesma maneira que a vontade, expressa em “desejos”, está por toda parte, assim também o “poder” está por toda parte como estrutura sem sujeito, em cujas formas pode expressar-se exclusivamente a vontade. Foucault tenta rastrear esta inevitável constelação até os mais ínfimos poros da psique na “microfísica do poder” – este é também o título de uma de suas coletâneas de ensaios.

Com isso, sem dúvida, a práxis emancipatória entra definitivamente em desespero. Ou melhor: o vínculo entre práxis e fundamentação teórica rompe-se aparentemente em definitivo. Agir apesar da teoria – eis o lema explícito ou implícito. O próprio Foucault ligou-se apaixonadamente ao grupo de informação penitenciária (GIP) e envolveu-se com as revoltas dos presos. Ele levava por assim dizer uma vida dupla como “professor de história dos sistemas de idéias” no College de France em Paris e como “inimigo da normalidade” (por meio também de sua própria situação como homossexual). O dilema de Foucault não é entretanto nem unicamente pessoal nem puramente o mesmo do estruturalismo, mas antes assemelha-se ironicamente ao do adversário “humanista” e existencialista tão duramente criticado. Aqui inclui-se também a Teoria Crítica. Ao fim e ao cabo, Foucault expressou-se de forma positiva até mesmo com relação a Adorno.

A práxis sem esperança, sem mediação e incapaz de ser fundamentada é uma conseqüência universal desse sistema de idéias, sem falar do resto dos antagonismos. Os estruturalistas haviam freqüentado juntos a escola das teorias ocidentais do sujeito (marxismo, existencialismo, fenomenologia, Teoria Crítica). Seus ataques ao humanismo ideológico foram sempre também uma discussão interna. Nesse sentido, o próprio estruturalismo é uma forma decadente do pensamento iluminista que destrói a si mesmo até a conseqüência última da completa dessubjetivação. Se para a Teoria Crítica esse processo de dessubjetivação ainda é histórico – a extinção de uma promessa ou o colapso de uma realidade – os estruturalistas por sua vez reconhecem que jamais existiu um sujeito no sentido iluminista.

Se mesmo os chamados povos selvagens agem em estruturas sem sujeito, como a etnologia de Claude Lévi-Strauss tenta mostrar, então a “estrutura” é integral e ontológica, então pode haver “processos diacrônicos” mas não propriamentehistória. O conceito final alcançado de dominação sem sujeito, por ser idêntico à “morte do sujeito” em geral, destrói também o adversário hipotético da dominação, o contra-sujeito emancipatório. A idéia de dominação sem sujeito é portanto forçosamente idêntica à separação definitiva entre teoria e práxis. O estruturalismo apenas levou às últimas conseqüências o pensamento iluminista. Por isso a grita raivosa de Sartre e dos marxistas ortodoxos na França mereceram tão pouco crédito quanto a dos gestores do espólio da Teoria Crítica na Alemanha. E por isso foi possível aos industriosos bacharelotes acadêmicos, a exemplo dos artiodáctilos e ruminantes, regurgitar como uma grande massa unitária de pensamento todas as teorias ocidentais de dominação e do sujeito desde a virada do século e vertê-la na tolerante folha em branco.

Ao conceito de “estrutura” corresponde o de “sistema”, seja como sinônimo, seja como princípio do “conjunto de relações […] que se conservam e modificam independentemente dos conteúdos por elas unificados”. (14)

Aqui o estruturalismo entra em contato com a teoria dos sistemas, que se desenvolveu a partir da sociologia positivista anglo-saxã, sobretudo a de Talcott Parsons. (15) Em conformidade ao atalho anglo-saxão, a teoria dos sistemas tem poucos pruridos e absolutamente nenhum escrúpulo teórico-subjetivo de dissolver o sujeito dominante e portanto o sujeito em geral nas leis cibernéticas do movimento dos “sistemas”. O funcionário público alemão Niklas Luhmann, alçado à estatura de grande teórico, aluno de Parsons e um dos mais destacados teóricos contemporâneos da teoria dos sistemas, parece mesmo divertir-se furtivamente ao descrever em linguagem protocolar o mundo social como uma máquina de relações sem sujeito e afirmar o ponto de partida do Iluminismo como uma ideologia ultrapassada e pré-científica:

“A teoria dos sistemas rompe com este ponto de partida e não tem portanto nenhuma utilidade para o conceito de sujeito. Ela pode formular, então, que cada unidade usada neste sistema […1 tem de ser constituída por este próprio sistema e não pode manter relações com seu ambiente.” (16)

O impacto desta declaração só se tornará claro ao se compreender que sob “ambiente” deste sistema não se entende outra coisa senão os atuais “sujeitos”, ou seja, os homens reais com sua consciência real, suas necessidades, seus desejos, suas idéias etc.:

“Obviamente não afirmamos que pode existir sistema social sem consciência presente. Mas a subjetividade, a presença da consciência, a radicação da consciência é concebida como ambiente do sistema social, e não como sua auto-referência.”, (17)

Não carece de (involuntário) humor negro os sujeitos humanos serem degradados a mero “ambiente” de seu próprio “sistema” social. O sistema nada mais é do que o sistema das relações entre os homens que se tornou estruturalmente autônomo destes últimos. A história pode então ser entendida, no máximo, como a “diferenciação” cada vez mais progressiva dos subsistemas do “sistema” ontológico chamado sociedade. A sociedade torna-se cada vez mais um “sistema de sistemas”, com o que no entanto a autonomização das “auto-referências” sistêmicas, em oposição à consciência humana e subjetiva, impõe-se de forma tanto mais inevitável. Como os sujeitos podem somente pensar e agir em relação a este “sistema dos sistemas” e no interior de seus respectivos subsistemas, eles permanecem desde o início reduzidos funcionalmente, sob o plano das relações “como tais”, pensáveis apenas como sem sujeito. A “auto-referência” do sistema é portanto o processo – vazio de sujeito – de marcha, diferenciação e desenvolvimento sobre o plano das relações sociais, que têm de ser consideradas estruturalmente com independência dos homens reais que lhe servem de base apenas como “ambiente”. Este árido funcionalismo não se espanta mais diante da cabeça de Medusa da ausência de sujeito: ele próprio já é uma. (18)

O “sistema” sempre preexiste, não apenas no macroplano, mas também no microplano do relacionamento humano em geral:

“Todo contato social é concebido como sistema, inclusive a sociedade, na condição de conjunto das considerações de todos os contatos possíveis. A teoria geral dos sistemas sociais tem a pretensão, em outras palavras, de apreender toda a esfera de objetos da sociologia e, nesse sentido, ser uma teoria sociológica universal.” (19)

Deste prisma, o próprio casal é um “sistema”, a exemplo aliás do indivíduo solteiro (como sistema para si próprio na robinsonada de sua auto-relação social). Como o tormento das dores do sujeito desaparecem com a total amputação deste membro gracioso mas ressequido, pode-se com toda inocência avançar um sistema indutivo de abstrações a partir da descrição banal de relações “sistêmicas” no micro e macroplano da sociedade – uma espécie de oráculo da sociologia vazia de conceitos, em que todas as relações imagináveis ocorrem sob tipos ideais e podem ser diferenciadas ou “calculadas”. Além do sujeito, extingue-se todo conceito do conjunto da sociedade.

Dessa perspectiva, ou a “dominação” desaparece por completo ou adquire um significado inteiramente novo. Se para Foucault ela ainda é um adversário, embora sem sujeito, inapreensível e incontrastável, Luhmann por sua vez nem sequer chega a perguntar “e daí?” Para a teoria dos sistemas, toda crítica da dominação é tão absurda quanto uma crítica da circulação sangüínea ou da evolução. Como todo tipo de relação sempre acarreta, com necessidade lógica, um sistema de relações transcendente aos que se relacionam e inacessível em sua autonormatividade, aquilo que até agora parecia “dominação” pode também ser apenas uma função indispensável dos sistemas. E como os sujeitos são sempre mero “ambiente” de sistemas, a dominação não pode ser mais que um tipo de campo de forças de sistemas, comparável talvez a relações gravitacionais num sistema solar.

5.

O marxismo mostrou-se incapaz não apenas de permanecer imune aos desenvolvimentos do estruturalismo e da teoria dos sistemas, com exceção é claro dos ignorantes dos movimentos de agitação, mas também fez nascer quase ao mesmo tempo em seu próprio solo uma variante teórica pseudo-estruturalista, que por sua vez influenciou projetos não-marxistas (Foucault, por exemplo ). Como se sabe, foram os trabalhos de Louis Althusser que produziram tal avanço. Althusser foi e permanece, em muitos aspectos, um marxista tradicional (e também, aliás, um marxista de partido no PCF, ainda que inconformado e oposicionista). Com ajuda das idéias “estruturalistas”, porém, ele tentou fundar uma nova leitura de Marx.

Esta não constou apenas de um flerte com a terminologia estruturalista, como Althusser tentou mais tarde fazer crer, (20) mas de um elemento plenamente genuíno do “processo” estruturalista e da teoria dos sistemas voltados “contra o sujeito”. O próprio Althusser, já no texto “Pour Marx” escrito em 1965, indica como seu objetivo

“traçar uma linha demarcatória entre a teoria marxista e as formas do subjetivismo filosófico (e político) nas quais ela se embrenhou ou que a põem em perigo.” (21)

O verdadeiro objetivo mostra-se aqui ainda velado pelo conceito de “subjetivismo”, muitas vezes instrumentalizado pelo vocabulário marxista mediano – conceito este que em si não implica nenhuma reflexão sistemática sobre o conceito de sujeito em geral. Mas Althusser logo se tornou mais explícito, como indicam exemplos pinçados quase aleatoriamente em sua obra:

“O processo (ou a dialética) sem sujeito da alienação é o único sujeito reconhecido por Hegel. No próprio processo não há sujeito: o processo mesmo é o sujeito, justamente pelo fato de não ter sujeito. […] Elimina-se,quando possível, a teleologia, e resta a categoria filosófica de um processo sem sujeito assimilada por Marx. Este é o mais importante legado positivo incorporado por Marx e Hegel: o conceito de um processo sem sujeito. Tal conceito dá sustentação a O Capital. […] Falar de um processo sem sujeito implica porém que a expressão “sujeito” é uma expressão ideológica.” (22)

As conseqüências inferidas por Althusser para a “nova leitura” da principal obra de Marx (Lire le capital, 1965, em colaboração com J. Ranciére, R. Balibar et alii), contêm todos os principais momentos do estruturalismo e até mesmo da teoria dos sistemas, como nos esclarece o resumo de modo algum inadequado de Günther Schiwy. Segundo ele, o marxismo teria de assimilar um conhecimento essencial, o de que:

“O homem não está no centro do mundo e nem sequer no centro de si mesmo, pois um tal centro não existe. Ora, isto confirma a desconfiança marxista ante toda concepção humanista do homem e ante o conceito de homo oeconomicus, como se o homem fosse sujeito e alvo da economia, e o conceito de homo historicus: o homem como sujeito e objeto da história mundial. Na verdade, os verdadeiros sujeitos da atividade econômica não são os homens que possuem empregos, e tampouco os funcionários que distribuem cargos, e muito menos os consumidores, mas as condições de consumo, distribuição e produção. Tais condições formam um sistema complexo, a cujas estruturas o homem é estranho, mas que o determinam até nos menores detalhes. Só o equívoco ideológico e humanista converte tal conhecimento científico na ilusão da indispensável interioridade do homem, que determina o curso da coisas.” (23)

Resta saber como Althusser harmoniza essa interpretação com posições “revolucionárias”. De fato, com a exclusão do sujeito, Althusser aliviou o marxismo da velha crítica da dominação. O que ele desejava mais? O estruturalismo não exclui de maneira alguma “processos diacrônicos”, e a teoria dos sistemas permite perfeitamente mudanças, crises e até mesmo transformações sistêmicas. Só que estas, de acordo com suas essências, são tão desprovidas de sujeito quanto o “funcionamento” e o movimento dos próprios sistemas. É exatamente neste sentido que Althusser compreende a sua reinterpretação do marxismo. Ele supera o marxismo não com um passo adiante, isto é, através de uma assimilação sistemática da crítica ao fetichismo, e tampouco enfrenta o suposto adversário, mas antes absorve em seu núcleo, sem modificações, todo o marxismo do movimento operário, se bem que agora plasmado na nova forma “normativa” de movimento estruturalista e sem sujeito. (24) Tudo está lá, como antes: a burguesia, o proletariado, a luta de classes, os intelectuais flutuantes. Só que agora não se trata mais de sujeitos autônomos sobre o ringue histórico, mas justamente do “funcionamento” de um processo contraditório sem sujeito. Todos agem como devem agir segundo a sua “função sistêmica”. Althusser não ousa sequer uma vez tocar inocentemente no famigerado “instinto de classes” do proletariado. A burguesia executa as funções sem sujeito da conservação do sistema, o proletariado executa (já que se trata de um processo sistêmico contraditório) a função contrária e sem sujeito da crítica ao sistema, e assim desenvolve-se a luta de classes igualmente sem sujeito como resultante sistêmica. O saldo final deste “processo sem sujeito” só pode ser a transformação sistêmica – obviamente sem sujeito – no socialismo, que por sua vez constará então, pasmem só, de um (outro) sistema sem sujeito.

Feitas as contas, a construção de Althusser parece extremamente insatisfatória. O fato de ela não ter sido uma inovação no marxismo, mas antes um sepultamento teórico, foi prontamente reconhecido. Na verdade, o marxismo viveu sempre da ideologia iluminista do sujeito autônomo e a priori. Amputá-lo e continuar a desfiar o antigo novelo era uma empreitada fadada ao insucesso. O aleijão desdentado que restou não pôde ser a noiva radiante da renovação humana. Porém não só a ênfase revolucionária do marxismo tinha de escapulir com a interpretação estruturalista como o ar de um balão furado, mas também toda a justiticativa prática lhe foi arrebatada contra a própria intenção de Althusser. De fato, se tanto a luta de classes quanto o próprio socialismo almejado são simples “processos sem sujeito”, quem poderá garantir um conteúdo humanitário e os resultados norteados pelas necessidades humanas? Os comunicados da “frente de construção socialista” no leste e da práxis dos “movimentos de libertação” no sul tornavam-se cada dia piores e mais alarmantes. Althusser foi somente um entre os muitos coveiros do marxismo que, na França, logo poriam mãos à obra de maneira muito mais aberta e menos contrita.

Como já ocorrera com os estruturalistas em geral, a antiga ideologia do sujeito ergueu-se também, em todas as suas variantes, contra sua destruição na interpretação de Althusser. Mas nem as reprimendas do Partido, que temia um “enterro do engajamento revolucionário”, nem as polêmicas de Sartre ou Alfred Schmidt puderam mais conter, uma vez iniciado, o processo teórico de destruição do sujeito iluminista. Tais tentativas eram tão impotentes quanto a discussão análoga entre Jürgen Habermas e Niklas Luhmann, por exemplo. (25) Como foi dito, as teorias ocidentais do sujeito há muito tinham-se destruído e revelado a si mesmas as aporias do conceito de sujeito como “Dialética do Esclarecimento”. O estruturalismo e a teoria dos sistemas não fizeram mais do que deduzir as conseqüências que estavam no ar. Assim foi que a longa história teórica do sujeito ocidental chegou a seu definitivo fim.

De fato, dificilmente se contesta o profundo conteúdo de verdade dos conceitos “sistema”, “estrutura” e “processo” sem sujeito com relação à empiria observável das relações burguesas da modernidade tardia ou “pós-modernas”. O estruturalismo e a teoria dos sistemas dizem somente o que de fato é o caso, ou seja, o que aparece como realidade. Os ideólogos humanistas e iluministas do sujeito, inclusive o marxismo, não contestam o “caso” superficialmente, mas querem criticá-lo. Seu ponto de vista é porém bastante precário, pois eles têm de aceitar um sujeito apriórico que “se esqueceu” de que assim é e daquilo que fez. A lira desse conceito de sujeito entoa sempre a mesma canção: há de se restabelecer uma consciência que se perdeu da fatura subjetiva dos processos sociais. Isto é na verdade o mais rasteiro rousseauismo, puro século XVIII, mal-e-mal enriquecido em sua superfície com os resultados das ciências modernas e os saldos da crítica da economia de Marx. O pensamento iluminista é fundamentalmente incapaz de imaginar a “fatura” de “algo” sem um sujeito preexistente desta ação; uma ação sem sujeito não lhe parece apenas monstruoso, mas também uma impossibilidade lógica. O fato de que aqui, na sociedade existente, algo gira em falso, lhe é de algum modo consciente (sobretudo na sua variante marxista); mas por certo há de se tratar de um “erro”, que por sua vez foi causado subjetivamente, ou seja, pela “vontade de exploração” ou pela “vontade de poder” dos dominantes. Os sólidos argumentos do estruturalismo e da teoria dos sistemas concluem que a aceitação desse sujeito apriórico é “metafísica” inconsistente, que esse sujeito jamais existiu nem poderá existir de acordo com a lógica.

Essa posição é sólida, mas também irremediavelmente afirmativa. Ela põe água na fervura de toda a crítica social. Contra ela nada podem a desesperada “práxis apesar da teoria” de Foucault nem o vaporoso projeto “secundário” da luta de classes de Althusser. Esta também já era há muito a posição da Teoria Crítica. De outro lado, a práxis social do “sistema” moderno, que se tornou um sistema mundial direto, é mais do que nunca digna de crítica ou, para dizer tudo, insustentável. É patente que esse “todo sistêmico” – a par, ironicamente, da ideologia crítica do sujeito – chega a seu fim histórico cada vez mais catastrófico.

A práxis crítica e revolucionária tem de ser porém fundamentável e portanto fundamentada novamente. Os movimentos práticos, os partidos e as seitas marxistas (como por exemplo o acima citado “Grupo Marxista”) “pensaram por inércia”, anos a fio, numa forma teoricamente ignorante. Eles não compreendem nem superam o desenvolvimento teórico e seus resultados, mas ou não os tomaram em conhecimento ou simplesmente os descartaram como “falsos” ou “absurdos”. Tudo parecia tão “simples”: os homens tinham apenas de seguir seus “interesses” ou serem levados a tal; a “práxis” parecia antes de tudo fundamentável a partir de si mesma. A pena para essa ignorância infundada é justamente o fracasso prático – e isso de forma definitiva. O fato de todos os antigos marxistas e as suas organizações, revistas etc., abalados pelos colapso do leste europeu, morrerem como moscas no outono tem em si algo de libertário. A mais recente “crise do marxismo”, proclamada já em meados dos anos 60 por Althusser, foi na verdade a sua última.

Se hoje ainda há a possibilidade do pensamento de crítica social e da práxis transcendente (não a partir de reações ideológicas obstinadas, mas porque a práxis clama por isso ), e se isto tem de ser efetuado lançando mão da incontornável teoria de Marx, o único caminho viável é o que se embrenha pelo “continente sombrio” da crítica do fetichismo, que foi encoberto pelo marxismo de corte subjetivo-ideológico. Não por acaso Althusser tachou expressamente o conceito de fetichismo como “ideologia” a ser descartada. (26) Resta provar em que medida a readmissão sistemática do conceito de fetichismo possibilita, para além do marxismo, a metacrítica da modernidade burguesa, ou seja, se se pode formular um conceito fundamentalmente diverso de consciência social, capaz de romper efetivamente os grilhões técnicos do estruturalismo e da teoria dos sistemas, e não somente fornecer uma nova infusão, diluída até a insipidez, da metafísica rousseauista e iluminista da subjetividade a priori. Só então a crítica da dominação seria novamente fundamentável, só então seria possível uma re-historicização do movimento estrutural sem sujeito de base aparentemente a-histórica.

6.

A rigor, isto é, sem as reduções do marxismo iluminista e subjetivo-ideológico, o conceito de fetichismo de Marx contém uma crítica ao menos tão forte da metafísica humanística e a priori do sujeito quanto a iniciativa estruturalista e da teoria dos sistemas. Uma crítica inteiramente diversa, sem dúvida, que antes de afirmativa é revolucionária. Na medida que Althusser não leva isso em conta e atribui justamente o conceito de fetichismo à interpretação humanista e subjetivo-apriórica do marxismo, rejeitando-o de uma penada, ele destrói para si mesmo qualquer esboço de solução crítica e acaba forçosamente no beco sem saída do estruturalismo.

O conceito de fetiche da mercadoria não por acaso é avançado a partir da analogia com as relações pré-modernas, e tampouco se trata de uma simples analogia. Nomeia-se com ele aquela identidade da história humana que une a pré-modernidade e a modernidade burguesa no continuum da “pré-história” (Marx), sendo que só para além dela começa a “verdadeira” história do homem. Essa declaração de Marx, tão obscura quanto surpreendente, pode ser esclarecida apenas diante do pano de fundo da crítica do fetichismo, que é incompatível com a metafísica iluminista do sujeito. Se a própria modernidade consta da “pré-história”, então ela faz parte, juntamente com as suas formas subjetivas, de um processo que se mantém de fato inconsciente no plano da determinação social da forma – porém não como impossibilidade lógica da consciência em geral nesse plano, mas como um processo de devir no qual só se pode constituir a autoconsciência social após uma longa e dolorosa história evolutiva. Essa constituição está à nossa frente e manifestar-se-á na superfície social como revolução contra a forma-mercadoria, ou seja, contra a última e a mais elevada constituição do fetiche da pré-história humana, cuja insuficiência prática rompe o horizonte do fetichismo em geral.

A partir dessa idéia básica caberia desenvolver uma nova estratégia teórica de ação dupla, tanto contra o estruturalismo ou a teoria dos sistemas quanto contra o pensamento iluminista de cunho humanista e subjetivo-apriórico; nesse sentido, seria possível também elaborar a identidade interna destes dois opositores como formas de ascensão e declínio do pensamento teórico na modernidade burguesa. Ambos são igualmente incapazes de uma crítica da forma-mercadoria fetichista como tal, ou seja, em última instância de sua manifestação como dinheiro. O humanismo iluminista do sujeito permanece cego para a verdadeira constituição fetichista sem sujeito de seu sujeito metafísico e supostamente “esquecido”, que deve ser “reconstruído” eternamente em vão. O estruturalismo e a teoria dos sistemas abrem mão deste propósito, sem no entanto compreender as respectivas premissas, quanto menos alterá-las. Elas percebem a constituição sem sujeito da “pré-história” atual, embora simplesmente como lógica a-histórica da sociabilidade, ou até mesmo como identidade humana e constituição não-humana de sistemas (sem sujeito) vivos. Como, por exemplo, na afirmação de que os

“Processos complexos são caracterizados pelo acaso, não-linearidade e contradição; e o nexo entre mutação e evolução, entre desvio e inovação é o fundamento da vida (ou seja, do desenvolvimento da célula até a sociedade (!) […]” (27)

A redução da história a história natural cega, a uma ausência de sujeito e mutante, “da célula até a sociedade” remonta de certo modo aos primórdios da sociologia moderna de Comte e Spencer, ou seja, a uma consideração pseudo-biológica na qual as relações naturais e sociais “da vida” são tratadas como estruturalmente idênticas, de sorte que cada diferença fundamental entre a sociedade (homem) e a natureza pode ser denunciada como “estreitamento humanista” (Luhmann). A diferença é que o estruturalismo e a teoria dos sistemas incluem o processo de desenvolvimento das sociedades modernas e seus sistemas de conhecimento, e por isso são muito mais elaborados. (28) Ora, também Marx fala da “história natural” das atuais formações sociais históricas sob influência da modernidade, porém não numa acepção afirmativa, mas num sentido crítico-revolucionário: a saber, como uma condição superável e a ser superada praticamente, com cuja superação aquele “fim da pré-história” é alcançado.

Essa perspectiva só é possível porque Marx, apesar da ausência de sujeito comprovável no plano da determinação social da forma, não cai na equiparação rasteira de leis sistêmicas absurdas “da célula até a sociedade”, mas antes propõe uma distinção entre “primeira” e “segunda natureza”. Tal distinção é decisiva para a historicização crítica, com base num metaplano, de “leis naturais da sociedade” aparentemente a-históricas. O conceito de fetichismo é a chave para a compreensão deste nexo.

A “segunda natureza” significa que a sociabilidade dos homens, elemento de sua essência, constitui-se e apresenta-se, de maneira análoga à primeira natureza, como uma essência que lhes é externa, alheia e subjetivamente não integrada. De fato, trata-se de uma constituição sem sujeito posta em movimento pela ação e atividade dos homens, embora atue simplesmente como função de um processo sem sujeito -exatamente como exige o jargão da teoria dos sistemas. A comparação com outros sistemas vitais é natural, já que praticamente todas as populações biológicas possíveis comportam-se, diferenciam-se e desenvolvem-se “sistematicamente” (por exemplo, sociedades de animais ou plantas, sistemas celulares etc.), sem que se suponha um sujeito no sentido iluminista.

Ora, aqui já existe uma ignorância fundamental da teoria dos sistemas, pois a analogia não é uma identidade, isto é, primeira e segunda natureza não podem de forma alguma ser equiparadas. O fato da constituição sem sujeito, de processos sem sujeitos e formações sistêmicas no plano da segunda natureza não é simplesmente história natural, mas uma história de segunda ordem, uma história elevada à potência. Seu pressuposto é que o homem se liberta da mera história biológica e natural de primeira ordem. Ao mesmo tempo, a constituição sem sujeito da segunda ordem é antes de tudo a condição de possibilidade para tal libertação.

O homem liberta-se da primeira natureza (e assim opõe se a ela, embora permaneça como uma das suas partes integrantes) ao desvencilhar-se do instinto dos animais. Ele é o animal sem instintos (eis aqui, em todo caso, o momento de verdade da teoria de Arnold Gehlen). Com isso, no entanto, impõe-se a necessidade de consciência como subjetividade em face da primeira natureza. O que diferencia o pior mestre-de-obras da melhor abelha, diz Marx numa passagem famosa, é o fato de a construção do primeiro ter antes de atravessar por sua cabeça. Assim, o homem opõe-se à primeira natureza como sujeito, mas ele só é capaz disso como homem, ou seja, como ser social. Como este ser social, porém, ele é constituído na ausência de sujeito, justamente como constituição de segunda ordem sem sujeito. Isso quer dizer apenas que o homem não se criou diretamente como sujeito social nem foi criado por um deus-sujeito, mas pôde surgir apenas sem sujeito como animal liberto. Ele surge como sujeito em face da primeira natureza, mas necessariamente não sabe quem é; só sabe e tem consciência do que se tornou, isto é, um ser ou organismo de segunda ordem.

A diferenciação ante a primeira natureza, a formação do homem como sujeito em oposição a ela, é por si mesma necessariamente sem sujeito. O ser social “surgido” e não criado só pode vir à luz como sistema de segunda ordem sem sujeito. Essa ausência de sujeito de segunda ordem é o preço inevitável para o devir do sujeito diante da ausência de sujeito de primeira ordem, -ausência esta absolutamente natural e biológica. “Surgem” portanto sistemas de segunda ordem sem sujeito,sistema simbólicos (códigos) do ser humano surgido e a surgir. É isso precisamente, em essência, a constituição do fetiche. Mesmo os primeiros degraus do desenvolvimento não têm mais nada a ver com os sistemas da primeira natureza. Numa consideração superficial, os sistemas totêmicos, através do critério da “consangüinidade”, podem parecer estreitamente ligados à primeira natureza. Mas os animais, quando muito, não formam mais que pares ou bandos guiados pelo instinto (e não simbolicamente regulados); mesmo o jovem sexualmente maduro (ou nubente) corta relações com os seus progenitores. O sistema de consangüinidade já é um sistema simbólico de segunda ordem, incapaz de ser fundamentado biologicamente. Ao que tudo indica, ele é a mais antiga constituição do fetiche humano.

Constaria de uma tarefa em separado investigar a seqüência e diferenciação históricas dos sistemas de fetiche. A história, sob este aspecto, não é mais definida de modo abrangente como “a história das lutas de classes” ( como corresponde ainda ao estágio de conhecimento do Manifesto Comunista), mas como “a história das relações fetichistas“. As lutas de classes (e outras formas de confronto social) obviamente não desaparecem, mas são rebaixadas a uma categoria interna de algo hierarquicamente superior, a saber, a constituição sem sujeito do fetiche e os seus respectivos códigos ou leis funcionais. A forma-mercadoria, transformada em forma social de reprodução na figura do capital, é assim a última e a mais elevada forma-fetiche, capaz de ampliar ao extremo o espaço da subjetividade em relação à primeira natureza. Só no terreno dessa constituição-fetiche secularizada, (29) – depurada de toda religiosidade, que assume um caráter sistêmico abrangente e se desenvolve até chegar a verdadeiro “sistema mundial” (Immanuel Wallerstein) – puderam surgir os conceitos de “estrutura” e “sistema”.

Como segundo Marx a anatomia do macaco tem de ser explicada a partir da do homem, e não o contrário, a natureza da constituição do fetiche só pode ser inferida a partir do seu mais alto grau de desenvolvimento, do fetiche da mercadoria como fetiche do capital; só nesse grau ela se torna reconhecível e ao mesmo tempo obsoleta. Pode-se reconstruir, a partir da constituição e crise do fetiche secularizado, o modo pelo qual se criou um nexo por trás das costas dos sujeitos ativos com base em efeitos involuntários de ações isoladas, nexo este que se consolida “em sistema” e cria tanto códigos quanto regularidades que ninguém jamais “imaginara”, e que portanto não nascem de nenhum acordo consciente. Com isso também destrói-se definitivamente o projeto rousseauísta do “contrato social”, que no debate contemporâneo sobre a contenção da crise da forma-mercadoria goza de uma sobrevida fantasmagórica e ainda serve de pasto à proliferação conceitual imanente e ilusória (sobretudo das esquerdas decrépitas).

7.

À primeira vista, poderia parecer que, com o conceito de constituição do fetiche não só o antigo conceito subjetivo-iluminista de dominação tornar-se-ia obsoleto, mas o próprio conceito de dominação em geral. A destruição do sujeito teria então de ser apreendida no conceito de simples marionete. Um tal abandono imediato do conceito de dominação seria por assim dizer taticamente inaceitável. Primeiro, ele pareceria dissuadir os homens das coerções experimentadas na realidade (e sentidas em todo o seu peso), que se insinuam até nos poros do cotidiano das sociedades-fetiche secularizadas do mercado total e do Estado democrático de direito. Em nada altera o caráter dessa repressão o fato de ela não poder ser remontada a um sujeito determinado, de ela ser “estrutural” e ainda digna de ódio.

Segundo, esse conceito de marionete desculparia de certa maneira a “dominação do homem pelo homem”. Assim que se percebe o caráter sem sujeito das determinações sociais, assim que os conceitos de “papel” e “estrutura” descem do Olimpo científico para a consciência diária, eles são instrumentalizados de forma mais ou menos ingênua para a justificar e apaziguar os detentores de certas funções de dominação. Alguém “apenas” faz seu trabalho, cumpre seu “dever”, age segundo seu “papel” e expõe-se, quanto ao resto, às próprias “estruturas” – tais afirmações há muito fazem parte do repertório da falsa e equivocada legitimação do exercício do poder dominante. Assim, o conhecimento crítico é transformado em afirmação banal.

Isso é particularmente desagradável quando as funções de dominação não se acham rigidamente formalizadas como nas relações econômicas e burocráticas, mas são antes executadas informalmente e se manifestam em atribuições estruturais de papel, como na relação entre os sexos ou na relação de ensino (e também em preconceitos e discriminações raciais). A autocomplacência do homem compulsoriamente heterossexual e não verdadeiramente interessado, apesar das corteses reverências ao feminismo, em superar a si mesmo é notória quando se afirma que, no fundo, não é ele próprio como pessoa o veículo de certas manifestações autoritárias na relação entre os sexos, mas que ele “apenas” executa, forçado e a contragosto, uma estrutura socialmente prevalecente e historicamente sem sujeito. Isto é evidente em diversos graus e em expressões implícitas (“mudas”) ou explícitas de um pseudo-refletido trabalho de repressão masculino. Da mesma maneira que o sistema produtor de mercadorias pode aparentemente transformar em mercadoria todas as formas de crítica e tomá-las com tal “estruturalmente” inofensivas, assim também a consciência masculina e compulsoriamente heterossexual da dominação, com suas exigências obsoletas de independência e soberania, parece dobrar todo o conteúdo cognitivo da crítica da estrutura dos sexos para uma forma superior e mais elaborada de auto-afirmação. Precisamente a fim de não ter de largar o seu “altivo” ponto de vista dominante, cada vez mais inconfessado, e não deixar a crítica estender-se até a “identidade” compulsória ou mesmo até o seu próprio corpo, o sexo masculino remonta por assim dizer aliviado à ausência de sujeito e a seu conceito. Esta é quase a forma de consciência do criminoso psicótico, que se convence da própria inocência já que “nada pode contra o ato”, embora tenha pleno conhecimento de si mesmo e de suas ações. Para permanecer o que é e poder continuar exercendo a dominação, o homem compulsoriamente heterossexual, soberano e idêntico a si mesmo está disposto a declarar-se inimputável e transferir o status de sujeito à “estrutura” ou ao “sistema” – ao poder esmagador da ausência de sujeito que não lhe faz nenhum mal concreto (este é talvez o sentido psicológico da teoria de Niklas Luhmann e de seu considerável sucesso ).

Obviamente, contudo, o abandono do conceito de dominação e da metáfora das marionetes não deve ser simplesmente repudiado por razões pseudo-táticas, a fim de poder firmar uma posição negativa no tocante às relações como odiosas e insuportáveis. O problema tem de ser destrinchado também teoricamente. Em seu paradoxo, de fato, a astúcia quase “feminina” da autoafirmação masculina “estruturalmente” pseudo-refletida aponta para um problema teórico, a saber, a questão da relação entre a constituição do fetiche e a subjetividade. O reconhecimento de que a estrutura e o sistema não são de natureza ontológica nem descem até a natureza orgânica, mas de que antes “surgiram” em sua alteridade no plano da segunda natureza e tornam-se tão manifestos quanto obsoletos no estágio de desenvolvimento do sistema produtor de mercadorias, ainda não é capaz de solucionar a relação interna entre sujeito e ausência de sujeito. Se o conceito de fetiche conduz espontaneamente à reprodução do ponto de vista estruturalista e da teoria dos sistemas (e à proximidade com seu conteúdo afirmativo) respaldada em concepções simplesmente modificadas e numa ampliação historicista, se a metáfora das marionetes e a negação do conceito de dominação impõem-se espontaneamente, então fica claro que existe ainda um “elo perdido ” na reflexão teórica.

O sujeito não desaparece meramente como simples erro, mas continua a existir, se bem que agora como mero sujeito interno da constituição do fetiche, ela própria sem sujeito. O problema é que o fetiche não é todavia um “ser” autônomo e provido de consciência própria, a quem se pode por assim dizer dotar de endereço e caixa postal. A ausência de sujeito não é, por sua vez, um sujeito que pode “dominar”, mas constitui dominação e é paradoxalmente definida como algo simultaneamente próprio e alheio, interno e externo. Marx captou metaforicamente essa questão no conceito de “sujeito automático”, na figura do qual o “valor” invisível, onipresente e objetivado da reprodução capitalista do fetiche reina cegamente. No contexto da crítica da economia política e da determinação econômica da forma do capital em termos gerais, essa definição metafórica pode ser suficiente, embora para a compreensão da constituição do fetiche e do problema do sujeito como tal ela seja insatisfatória. Marx expressou assim apenas o paradoxo e o contra-senso dessa relação, pois o “automatismo” e a subjetividade excluem-se mutuamente.

Obviamente, é difícil pensar a meta-reflexão da relação dentro das formas de pensamento dessa própria relação, que se acham pressupostas. A consciência constituída pelo fetiche toma a decisão espontânea de explicitar o “ser” codificador e legiferante para então, como sujeito, bancar a marionete. O “externo”, porém, é “nada”. O sujeito é uma marionete que maneja os próprios fios. Isso é entretanto um absurdo, ou melhor, é a metáfora de algo impensável no interior das formas de pensamento pressupostas. Para o sujeito existem, como grandezas relativas, o objeto inconsciente (natureza) ou outros sujeitos. O fetiche pode então ser ou objeto (natureza), e portanto inevitável, (30) ou justamente um sujeito exterior. (31) Os conceitos de fetiche e segunda natureza apontam para o fato (e esta é a diferença em relação à teoria dos sistemas, que não conhece nenhum contraste entre primeira e segunda natureza) de que existe “algo” que não se resolve no dualismo sujeito-objeto e que não é nem sujeito nem objeto, embora constitua essa relação.

No fundo, o estruturalismo, a teoria dos sistemas e outros programas teóricos possuem um caráter teórico transitório, assim como o sistema capitalista produtor de mercadorias possui um caráter transitório como formação social. (32) A destruição unilateral do sujeito não pode sustentar-se por si mesma, o sujeito não pode ser abandonado como mero erro ou marionete, já que não se pode afastar a pergunta pelo “sujeito do sujeito” na forma de pensamento pressuposta. Um retorno à consciência religiosa é tão pouco provável quanto a simples operacionalização do sujeito rebaixado nas estruturas internas da ausência de sujeito assimilada ou em vias de assimilação, como parece sugerir o lado toscamente pragmático da teoria dos sistemas. A própria hipótese de Rousseau sobre o contrato social “esquecido”, que tenta ainda solucionar a problemática pelo caminho inverso, viu-se severamente abalada e indigna de crédito. Nem a dissolução da segunda natureza no sujeito, nos primórdio da modernidade ainda orgulhosa e ávida de iniciativas, nem a sua dissolução no objeto, no final da modernidade frustrada e sem autoconfiança, pode explicar a constituição do fetiche ou o problema da dominação.

8.

O ponto decisivo é que tem de haver um plano no interior da constituição humana e social, e portanto também no interior de cada homem isolado, plano este situado além do dualismo entre sujeito e objeto. (33) Para a consciência iluminista, existe apenas sujeito (consciência) ou objeto, mas nunca um tertium genus. O conceito-chave para a compreensão deste “tertium genus ” verdadeiramente constitutivo só pode ser o conceito de inconsciente. Sem dúvida, cabe a Freud o mérito teórico de ter introduzido sistematicamente este conceito. Contudo, aqui não se tratará (ou pelo menos não em específico ou de modo exclusivo) do inconsciente na concepção particular de Freud. Não por acaso o retorno a Freud consta de um dos momentos constitutivos do próprio estruturalismo. Para a idéia iluminista do sujeito, a teoria freudiana foi desde o princípio um tormento, uma vez que o conceito de inconsciente – não sem razão – foi sentido como um ataque frontal a seus próprios fundamentos; a destruição do sujeito radiante e maduro da modernidade como um ser auto-inconsciente, guiado por impulsos inconscientes ( e ainda por cima sexuais), tinha de lhe parecer insuportável. Porém com isso passaram despercebidos aqueles momentos afirmativos da teoria freudiana que só puderam ser aproveitados no declínio histórico da teoria iluminista do sujeito e que por assim dizer caíram do céu para os estruturalistas.

O inconsciente freudiano ainda não representa uma superação do sujeito iluminista, mas é um divisor de águas que pode ser desenvolvido tanto na direção das toscas concepções da ausência de sujeito (estruturalismo) quanto na direção da metacrítica da constituição do fetiche. De fato, Freud elaborou em primeiro lugar o conceito de inconsciente sobretudo e unilateralmente no aspecto individual e psicológico, ainda que as relações sociais sejam imensas e também discutidas em seus escritos sobre a teoria da cultura. Entretanto, o verdadeiro problema da constituição social do inconsciente não é abordado sistematicamente por Freud.

Sob as suas premissas teóricas, isto é também absolutamente impossível, pois, em segundo lugar, e nisso ele continua um pensador iluminista, Freud de pronto ontologizou seu conhecimento. Ele desenvolve as categorias do inconsciente, em última instância, de maneira a-histórica como estrutura de um inconsciente em geral, razão pela qual ele ontologiza o problema no horizonte da própria teoria da cultura e o define como a relação de um inconsciente em geral (mais sua estrutura) com a cultura em geral. (34) Daí se explica também sua dedução pessimista em relação à cultura, pois as contradições ontologizadas de impulsos inconscientes e produtos culturais parecem insuperáveis e afinal de contas desastrosas (O mal-estar na cultura).

Em terceiro lugar, Freud – e nisso o seu pensamento prende-se ao positivismo biológico do século 19 – atrelou elementos essenciais do inconsciente diretamente à primeira natureza, sobretudo com base num impulso sexual concebido de modo a-histórico. A definição de Marx de uma relação entre a primeira natureza (biológica) e a segunda natureza (constituída pelo fetichismo e codificada simbolicamente ) falta por completo em Freud, o que naturalmente facilita a ontologização. Sob o signo da instância básica do “id” e dos chamados impulsos, a primeira natureza alcança direta e imediatamente a sociedade e as suas produções culturais:

“A mais antiga das províncias ou instâncias psíquicas chamamos de id: seu conteúdo é tudo o que foi herdado, trazido pelo nascimento, fixado constitucionalmente, sobretudo os impulsos que provêm da organização corporal […] As forças que supomos por trás das tensões de necessidade do id chamamos impulsos. Elas representam as exigências corporais à vida anímica […].” (35)

Nem a diferenciação da “estrutura de impulsos” nem a análise dos “produtos sublimados” na cultura modifica algo nesse vínculo imediato, já que a mediação histórico-social daquilo que se manifesta como puro “impulso” (natural e biológico) simplesmente não ocorre. Isto obviamente não significa que não exista o substrato da primeira natureza no homem e que não haja relação alguma com a consciência ou nenhum influxo sobre a vida anímica do homem. Todavia, quando entre este substrato (que também deve conter, além da natureza biológica no sentido fisiológico, alguns restos atrofiados do instinto animalesco) e a consciência superficial do homem concebido historicamente ergue-se a natureza diversa da constituição do fetiche, com a sua gigantesca história, então a base natural determinada (e determinante ) biologicamente apreende com muito menos profundidade a constituição do homem do que Freud o supõe. (36)

Em quarto lugar, por fim, Freud relaciona o conceito de inconsciente primordialmente aos planos “inferiores” da consciência aparente do ego, procedendo a uma diferenciação entre o simples “inconsciente”, por um lado, e o iceberg anímico do inconsciente profundo e estrutural, por outro. Além disso, ele supõe na figura do superego uma outra instância e por assim dizer “superior” do ego consciente, condicionada por influxos externos, cuja determinação entretanto não alcança a constituição social do fetiche, mas antes permanece restrita de forma fenomenológica e por assim dizer técnica à condição de simples “influência” (especialmente durante a infância) sobre o aparato psíquico individual:

“Como resíduo do longo período da infância, durante o qual a pessoa em desenvolvimento vive na dependência de seus pais, forma-se em seu ego uma instância peculiar na qual persiste este influxo paterno. Tal instância recebeu o nome de superego. Na medido em que se separa do ego e a ela se opõe, este superego constitui um terceiro poder que tem de levar em conta o ego […]. No influxo paterno, é claro, não age apenas o ser pessoal dos pais, mas também a influência de tradições de família, da raça e do povo por eles promovida, assim como as exigências por eles representada do respectivo meio social. De forma análoga, no curso do desenvolvimento individual o superego aceita contribuições de avatares e substitutos dos pais, como professores, exemplos públicos e ideais venerados na sociedade.” (37)

A absorção das instâncias sociais e históricas mostra-se aqui claramente insatisfatória. O inconsciente parece apenas na figura daquelas instâncias ou “províncias” do aparato psíquico sobre as quais o ego não tem nenhum controle. Poréminconsciente não é apenas o reino anímico acima ou abaixo da consciência do ego. Se compreendermos o conceito de inconsciente em termos bem simples e gerais, independentemente do rumo de investigação específico de Freud, surge um fato bastante diferente. Inconsciente não é só o conteúdo anímico para além da consciência fenomênica do ego, inconsciente é também a própria forma da consciência. Pois a forma da consciência não é de modo algum equiparável à própria consciência ou a seus conteúdos e “províncias”. E na forma de si mesmo inconsciente à consciência deve-se buscar o segredo do tertium que não é nem sujeito nem objeto, mas que plasma a subjetividade, a objetividade e a dominação como cega constituição formal. A forma histórico-social da consciência é o mais profundamente próprio e ao mesmo tempo o mais profundamente estranho e inconsciente; por isso, tão logo ele seja sistematizado, terá de ser compreendido e vivenciado como “poder” externo e alheio.

A questão da forma (universal) da consciência e das ações sociais humanas fora esboçada antes de Freud -independentemente de seu conceito inconsciente – por Kant e mesmo por Marx. Bastaria apenas reunir estas concepções aparentemente esparsas e unificá-las de modo histórico e crítico. Kant foi o primeiro a investigar de modo sistemático e “crítico” a forma geral (inconsciente à própria consciência) da consciência – crítico apenas no sentido de uma conscientização afirmativa dessa forma. (38)

O caráter afirmativo de sua investigação impõe-se pelo fato de ele ontologizar de imediato, como bom iluminista, os conceitos descobertos das formas gerais da consciência e tomá-los como formas humanas de consciência em geral (de maneira análoga, quanto a isso, à ontologização do conhecimento por Freud). Kant qualifica assim as formas universais da sensibilidade (espaço e tempo) e as formas universais do entendimento como as célebres “formas a priori” da capacidade cognitiva, independente de seus objectos, e o “imperativo categórico” como a “simples forma de uma lei universal”, ou seja, como princípio ético para toda ação humana. Estas formas de consciência a priori se manifestam contudo de modo a-histórico e estigmatizadas “no homem”; Kant não discute o locus deste estigma nem sua relação com a natureza fisiológica.

Marx, que mal parece ter-se ocupado com Kant e o seu problema formal da consciência, chega por meio de Hegel a uma historicização da história da forma, exposta num primeiro momento como história das formações (político-econômicas) da sociedade; e nisso ele topa obviamente com o problema da forma universal da consciência, por ele abordada historicamente como constituição do fetiche e exposta brevemente em seus principais elementos no capítulo introdutório de O Capital,para então ser desenvolvida, com base em suas determinações sociais objetivadas, na figura das categorias econômicas da relação capitalista. Ele não deixa dúvidas, contudo, que se trata aqui de formas de consciência universais e “invertidas”. Se Marx não se estende sobre a forma universal de consciência do sistema produtor de mercadorias constituído pelo fetiche, isto ocorre porque seu pensamento defronta-se aqui com um limite: a referência ao trabalho ( ontologia do trabalho) e o ponto de vista de classes e do operariado exige uma abordagem dualista e antagônica e faz a questão da consciência recuar à respectiva “consciência de classe”, de sorte que a questão da forma universal da consciência não pode ainda ser posta claramente “antes” do antagonismo de classes”. (39)

Hoje, sob as condições da crise já madura do sistema produtor de mercadorias, a crítica do fetiche de Marx só pode ser reformulada e desenvolvida adequadamente como crítica da forma universal da consciência que inclui todas as categorias de classe e interesse (e vai muito além das meras determinações sócio-econômicas em sentido estrito ). Só agora as concepções de Kant, Marx e Freud podem ser assim unificadas sistematicamente, só agora se pode ousar a reformulação da “história das lutas de classes” como “história das relações fetichistas” (e com isso, para além das “lutas de classes”, remontar à origem da transformação humana).

9.

A forma universal da consciência e as suas categorias não devem ser apreendidas de modo ontológico, mas sim histórico-genético. Para cada degrau de formação corresponde uma específica forma inconsciente de consciência com “regularidades” e códigos específicos. A (respectiva) forma de consciência constitui uma grade universal de percepção assim como de relação social e entre os sexos; a percepção do mundo ou percepção da natureza e a percepção das relações sociais entre os homens são portanto apreendidas na mesma e inconsciente matriz formal, que é sempre ao mesmo tempo forma universal do sujeito e forma universal de reprodução da vida humana. Essa forma surge inconscientemente no processo histórico com a acumulação de efeitos colaterais imprevistos e sua concentração – e isso desde que o ser humano deixou o reino animal.

Essa concepção pode ser ampliada tanto “para cima” quanto “para baixo”. Pois, em primeiro lugar, desse modo podem ser avançadas definições universais da “constituição do fetiche em geral” para toda a história humana até hoje, como há pouco foi sugerido; a ruptura estaria situada provavelmente na transição para a chamada cultura elevada, que corresponderia por exemplo à separação marxista entre sociedade primitiva ou “comunismo primitivo” e início da sociedade de classes. O problema básico então não seria mais a questão sociológica e utilitarista da “distribuição desigual de proveitos”, mas antes a questão de como a constituição social do fetiche se modifica sob as condições de um mais-produto social (novos objetivos fetichistas, como por exemplo a construção de pirâmides, ou seja, “surtos de desenvolvimento” cegamente guiados). Em segundo lugar, porém, as respectivas constituições do fetiche devem ser representadas dentro dos próprios termos históricos, isto é, em sua história de formação e ascensão, por um lado, e em sua história de declínio e decomposição, por outro.

Em todos os planos, as definições – constituídas pelo fetiche – de “verdadeiro” e “falso”, “moral” e “imoral”, “justo” e “injusto” deveriam ser decifradas (e também relativizadas, é claro) em seu respectivo condicionamento. Isso vale também para o inconsciente freudiano, ou seja, aquelas “províncias” psíquicas situadas para além da consciência aparente do ego. O problema formal não tematizado de modo histórico-social por Freud estender-se-á também a estas “províncias” remotas, isto é, a matriz da respectiva forma universal de reprodução e consciência inclui também o id e o superego. A forma de consciência da respectiva constituição do fetiche abarca todos os aspectos da vida humana. Estamos às voltas, portanto, com umaestrutura ou canalização tanto da reprodução social (sócio-econômica) quanto as relações sociais e sexuais, tanto da consciência do ego e da percepção externa quanto das camadas psíquicas profundas (id) e do superego. E como este processo já dura ao menos uns cem mil anos, as mais diversas formações históricas sedimentaram-se de certa forma “geologicamente” em diversos graus de decomposição e assentamento. “Sobre” o original substrato biológico e animalesco jazem inúmeras camadas de constituições passadas do fetiche em todos planos da vida social (40), que são porém dominados e determinados pela respectiva constituição do fetiche mais recente e “válida”.

A decifração da constituição do fetiche em geral pode ser efetuada, de acordo com a frase de Marx já aludida sobre a reconstrução da anatomia do macaco com base na do homem, a partir de sua forma mais recente e elevada, e esta é, como foi dito, a nossa própria, ou seja, a do sistema produtor de mercadorias da modernidade. O que Marx, ainda com a inflexão sociologista de seu próprio princípio de conhecimento, disse das “relações de classe” pode ser agora relacionado às relações de fetiche: só a modernidade secularizou e simplificou tais relações a ponto de torná-las transparentes e lhes revelar o princípio subjacente. Em todos os planos da teoria social, da teoria do conhecimento, da teoria da consciência, da teoria sexual e da psicoterápica pode-se agora empreender a viagem de volta pela história humana das formações, pois um novo estágio da historicização parece possível; o pressuposto para tanto é sem dúvida o conhecimento e a crítica de nossa própria formação, cuja crise constitui o pretexto derradeiro. Somente sobre este metaplano pode-se realizar a unificação entre práxis e história.

As conseqüências para os conceitos de dominação e subjetividade encontram-se à mão. O homem torna-se sujeito no processo de sua formação em face da primeira natureza; a forma do sujeito, contudo, é a princípio fraca e embrionária até que o sujeito, após uma longa e contraditória história de desenvolvimento através de muitas formações, revele-se em forma pura (ante a primeira natureza) no sistema produtor de mercadorias da modernidade e dê voz à pretensão iluminista. Mas o Iluminismo, a ciência natural e a industrialização não passam de momentos de forma-mercadoria universal e de sua constituição do fetiche, que encerra em si toda a história da humanidade até hoje e pela primeira vez o generaliza globalmente. O sujeito da modernidade, que superou em si todas as formas de sujeito até agora, possui tão pouco consciência de sua própria forma quanto todas as configurações anteriores; ele representa, por assim dizer, a forma mais elevada da inconsciência da forma.

Com isso se formula a definição universal: um sujeito é um ator consciente que não tem consciência de sua própria forma. Ora, é justamente essa inconsciência da forma que impõe às ações conscientes em relação à primeira natureza e aos outros sujeitos um caráter objetivo e opaco: a objetivação obtida através da cadeia de ações passadas já é cegamente pressuposta pelo sujeito. A consciência restringe-se portanto a uma ação isolada que, a diferença dos animais, não é guiada cegamente pelos instintos, mas antes “tem de atravessar pela cabeça”. Por outro lado, a consciência não apreende o quadro de ações social e universal, que “surge” historicamente e é cegamente pressuposto. A consciência é assim uma simples consciência interna a uma constituição do fetiche que entretanto – e isso marca a diferença decisiva para com o estruturalismo e a teoria dos sistemas ou as concepções redutoras do problema do fetiche – não é algo externo, porém a forma da própria consciência.

Isto acarreta como conseqüência a constante mescla de um fator desconhecido nas ações conscientes, fator este que não acede à consciência. Uma tal estranheza do que é próprio aparece novamente como estranheza do vínculo com a primeira natureza e com os demais sujeitos. Por outro lado, uma tal estranheza – que é condicionada pela inconsciência da forma – cinde de maneira necessariamente dicotômica o conjunto das ações e percepções. O sujeito, por não ter consciência de sua forma e portanto de si mesmo, tem de experimentar a natureza e os outros sujeitos como mero mundo exterior (4l). A limitação da consciência ativa e perceptiva não permite galgar a um metaplano nem perceber a si mesmo (o sujeito) em sua relação com o mundo exterior e portanto compreender todo o complexo em que o sujeito e os seus objetos de ação e percepção se acham encerrados. A inconsciência da forma pelo sujeito, a qual constitui uma simples dicotomia entre sujeito e mundo externo, rebaixa assim os objetos (Gegenstände) de ação e percepção (natureza e demais sujeitos) a puros e simples objetos (Objekten). O dualismo sujeito-objeto é resultado do fato de que o metaplano – a partir do qual o ator e seus objetos aparecem como um todo comum – não está, por assim dizer, “ocupado”; este metaplano assume justamente a forma sem sujeito do sujeito (42), com o que se produz o dualismo aparentemente inevitável e intransponível. Daí ser possível uma segunda definição complementar do sujeito: um sujeito é um ator que tem de rebaixar os seus objetos (Gegenstände ) a meros objetos (Objekten) externos. É claro que também tal definição há-de ser encarada historicamente, ou seja, também a dicotomia sujeito-objeto teve de desenvolver-se a partir de rudimentos embrionários através da longa história das formações, até que encontrou no sistema produtor de mercadorias da modernidade sua expressão mais pura e elevada. (43)

Aliás, tal problema da dicotomia sujeito-objeto reluz de certa forma em Niklas Luhmann, embora irremediavelmente infletido para a franca afirmação. Em entrevista a uma revista italiana, ele se declarou de modo expressamente crítico sobre a exteriorização do sujeito em relação a seus objetos:

“Acredito que esta figura da auto-referência, ou seja, a inclusão do observador e dos instrumentos de observação nos próprios objetos de observação é uma qualidade específica das teorias universais não percebida pela antiga tradição européia. Trata-se sempre, em última instância, de uma descrição de fora, ab extra, através por exemplo da mediação de um sujeito. Quero dizer é que a lógica clássica ou a ontologia clássica sempre supuseram um observador externo em condições de observar de maneira falsa ou correta, ou seja, com valores bipartidos; mas elas não pensaram que tal observador, para poder observar a realidade, tem de observar a si mesmo” (44).

Luhmann encontra-se aqui bem próximo do problema, mas não o reconhece. De fato, ele age de forma ontológica, isto é, iluminista, no próprio metaplano da auto-referência do observador. A auto-observação do observador, em Luhmann, não pode observar senão a própria imanência. A contradição não existe na realidade, mas no máximo como erro na cabeça do observador, ou seja, ela se reduziria ao fato de que o observador não observa a si mesmo, mas restringe-se a objetos externos que ele “avalia”, sem dar-se conta de sua própria participação. Com isso escapa também todo protesto contra as relações, que para Luhmann só pode vir da posição “ab extra”. Luhmann reproduz portanto a concepção iluminista da crítica social, e precisamente por isso a ascensão ao metaplano da auto-referência parece-lhe idêntica à eliminação da crítica fundamental da sociedade. (45)

A auto-observação luhmanniana do observador permanece todavia incompleta na medida em que ele é incapaz de reconhecer a imanência sistêmica objetiva da dicotomia sujeito-objeto. No metaplano da suposta auto-referência, ele volta a ser iluminista (e este é o outro aspecto da ontologização) ao cair por sua vez no esquema do “certo e errado” e ter de qualificar o “ponto de vista ab extra” como simples “erro” ideológico ou imanente à teoria. Seria preciso, em oposição a Luhmann, ocupar de modo mais conseqüente um metaplano ( ou manter de forma mais conseqüente o metaplano da auto-referência), para então poder compreender a dicotomia sujeito-objeto ou o próprio “ponto de vista ab extra” como elemento genuíno da estrutura sistêmica e como funcionalidade sistêmica das modernas sociedades (ocidentais), em vez de como simples erro do observador. Só então não haverá mais uma simples duplicidade valorativa de “certo” e “errado”, e o supostamente “errado” será reconhecido em seu próprio condicionamento sistêmico. Isso, é claro, não vale apenas para a ideologia do sujeito iluminista, mas também para seu crítico Luhmann, cuja teoria, por sua vez, pode ser decifrada como produzida pelo sistema e funcional ao sistema (e, neste sentido, não simplesmente “errada”).

Esse ataque insuficiente da “auto-reflexidade” luhmanniana (como auto-referência) ao eu na auto-observação do observador procede da obtusidade desta observação, que se contenta com a afirmação banal de que também o observador ou o sistema observador (sob a figura da sociologia, por exemplo) tem de ser considerado e refletido como sistema ou subsistema dentro de um sistema, ou ainda como ambiente de um sistema. A auto-reflexão se dá sempre em relação a um determinado sistema ou “sistema em geral”, mas não com referência a uma certa forma histórica do sistema, na qual se pode avançar um conceito de sistema, e tampouco com referência à “forma em geral” (que é algo diverso do sistema em geral). Justamente, a própria forma da consciência não consta dos objetos auto-referenciais do observador luhamanniano, que tem antes de partir de uma “consciência em geral”. A deshistoricização e ontologização aderem a essa cegueira sistemática da forma, como a expõe Luhmann de modo exemplar (insistindo assim na cegueira formal do pensamento iluminista e de certa maneira aperfeiçoando-o ).

Ora, o desenvolvimento teórico (o de Luhmann, inclusive) e a destruição teórica do pensamento iluminista aponta para uma crescente autocontradição do sistema, que assim se vê impelido não só à manifestação e portanto à simples reflexão teórica, mas também à superação prática. Luhmann crê que tanto o “ponto de vista ab extra” como a crítica prática e superadora do sistema estão extintos. Mas justamente com uma auto-referência dilatada do observador, que inclui também a própria forma da consciência e portanto o caráter sistêmico objetivado da dicotomia sujeito-objeto ou a autocontradição objetiva do sistema (produtor de mercadorias), será possível reformular – a partir de um metaplano – não só a história, mas também a práxis radical.

A superação prática então não será mais uma superação do “ponto de vista ab extra”, pelo qual o “sujeito avalista” não é compreendido, como o supõem a ideologia iluminista da razão e do sujeito e o seu apêndice marxista com o “ponto de vista de classe” calcado no trabalho ontológico. Mas se o autoconhecimento do observador, que abarca a si mesmo na observação, inclui também a observação da autocontradição do sistema e portanto do próprio observador (de sua própria forma), um outro conceito de superação prática é avançado, a saber, a identidade entre a auto-superação prática e a auto-superação do observador, que por esse mesmo fato deixa de ser mero observador, e com isso abandona pela primeira vez, de fato, o “ponto de vista ab extra “. Enquanto ele permanece mero observador, a própria descrição permanece também, em última instância, “de fora”. O momento contemplativo afirmado tanto por Luhmann quanto por Hegel revela na verdade não um “excesso”, mas uma falta de imanência (crítico-superadora), ou seja, é um resto ou refugo do “ponto de vista ab extra “, no qual a autocontradição prática entre sistema e observador não vem refletida. (46) A própria autoreflexidade mantida de forma conseqüente conduz assim, em oposição a Luhmann, à crítica radical do sistema, embora com inclusão do observador/crítico, que não parte mais de um “ponto de vista ab extra”, quer seja ele uma ontologia do “trabalho”, uma ontologia do “sujeito” ou (muito menos) uma ontologia dos “sistemas sem sujeito”. Antes, a própria dicotomia sujeito-objeto será sistematicamente historicizada em vez de apenas descartada.

10.

Em semelhante historicização “auto-referencial” também não pode permanecer oculto que a dicotomia sujeito-objeto (constituída pelo fetiche) de um determinado estágio evolutivo refere-se a uma ocupação em termos sexuais. Se nas sociedades não-europeias ( e também nas sociedades agrárias da antigüidade européia) a estrutura sexual da relação sujeito-objeto ainda é difusa, nos surtos desiguais de desenvolvimento da sociedade de mercadorias ocidental ela é elaborada desde a antigüidade grega com crescente nitidez, para então vir à luz com máxima precisão no sistema produtor de mercadorias da modernidade. Pode-se formular a seguinte regra de ouro: quanto menos desenvolvida a dicotomia sujeito-objeto, menos clara é sua ocupação em termos sexuais, e quanto mais precisa avulta essa dicotomia, mais inequivocadamente ela é determinada pelo sexo masculino. Na constituição ocidental do fetiche presente na forma-mercadoria, o sexo masculino desempenhou o papel histórico de sujeito, ao passo que os momentos da sensibilidade que não se resolviam na forma-mercadoria (criação dos filhos, dádiva emocional, atividade doméstica, etc. ) foram cada vez mais delegados à mulher como “ser doméstico” (47). A mulher em si é portanto degradada a objeto de maneira estrutural pelo homem em si. Tal objetivação deve ser diferenciada do mecanismo em que, para o sujeito masculino, a primeira natureza e os demais sujeitos masculinos surgem como relação objetiva. A terceira definição do sujeito, só plenamente revelada na sociedade mercantil ocidental, seria a seguinte: Um sujeito é um ator determinado estruturalmente pelo sexo masculino. (48)

A partir das definições avançadas até agora, é possível reformular o próprio conceito de dominação. A ausência de sujeito da dominação é a ausência de sujeito da forma do sujeito, que constitui uma relação de ação e percepção objetivada e compulsória. Nessa relação, a natureza e os outros sujeitos (e especialmente a mulher como pseudo-natureza) são rebaixados a objetos, porém não a partir da subjetividade volitiva da consciência aparente do ego, mas da inconsciência de sua própria forma. Este caráter compulsório que se sedimenta na dominação, ou seja, em ações repressivas, não abrange somente a relação externa do sujeito, mas necessariamente também sua auto-relação. Pois como a estranheza da relação de ação e percepção é a estranheza daquilo que é próprio, isto é, a estranheza da forma própria, o sujeito também é incapaz de perceber a si mesmo em sua totalidade, mas permanece restrito à consciência aparente do ego constituída pelo fetiche. Uma parte considerável de si próprio tem de se lhe tornar portanto “mundo externo”: a auto-relação torna-se uma forma fenomênica da relação com o exterior. Ou melhor, o ditado da percepção que parte da forma de consciência inconscientemente constituída só abarca o “eu” do sujeito na medida em que este se comporta consigo mesmo como possibilidade de reprodução formal(como objeto da forma mercadoria) e objetiva as próprias capacidades sob este aspecto. O sujeito tem portanto de objetivar a si mesmo e “autodominar-se” em nome de sua forma própria inconsciente, a ponto de ajustar maquinalmente seu próprio corpo, que é literalmente rebaixado a máquina corporal na mais pura e excluída forma-fetiche do sistema produtor de mercadorias. Podemos então formular uma quarta definição do sujeito: um sujeito é um ator que se torna mundo externo para si mesmo e assim objetiva a si próprio.

O conceito de dominação recobra desse modo a sua dimensão crítica. Em suas elaboradas configurações, as teorias subjetivas da dominação, entre elas também o marxismo e o feminismo, há muito descreveram em termos fenomenológicos os diversos planos e as formas fenomênicas da dominação e tentaram captá-las em seu contexto, sem no entanto poder avançar um conceito de tais manifestações. Se as antigas teorias subjetivas da dominação permaneciam aferradas a uma brusca separação dicotômica entre “dominantes” e “dominados”, sendo que, do ponto de vista dos “dominados” (povo, classe trabalhadora, nações oprimidas, mulheres, etc. ), a “dominação” parecia como algo externo e palpável, os projetos mais recentes e elaborados levam em conta o fato de que os próprios “dominados” contribuem para a dominação, exercendo até funções de dominação para consigo próprios.

A tentativa mais primitiva de explicação consiste nas diversas variantes da “teoria da manipulação”, segundo a qual os “dominantes”, por intermédio do controle externo da consciência através da religião (cf. para tanto a velha idéia iluminista do “embuste clerical”) e hoje através da rnídia, da publicidade, da “propaganda enganosa”, etc., manipulam a consciência dos “dominados” e os forçam a agir contra seus “verdadeiros” interesses. Nesse meio tempo, projetos mais refletidos passaram até a falar, com respaldo na psicanálise, de uma internalização psíquica da dominação nos dominados. Como aqui não se trata mais de um super-sujeito manipulador, que supostamente exerce o controle último, tais projetos se avizinham mais do problema da dominação sem sujeito, na medida em que o inconsciente em geral é inserido no contexto da teoria da dominação. Essa reflexão restringe-se em boa parte porém a mecanismos psíquicos de autosubmissão, sem que o conceito subjetivo e sociológico de dominação seja fundamentalmente superado ou suplantado. Ele ameaça resvalar, portanto, para a afirmação estruturalista e da teoria dos sistemas.

Só quando o conceito de inconsciente for alçado ao nível reflexivo da forma comum a todos os membros da sociedade, e portanto da constituição do fetiche, o conceito de dominação sem sujeito poderá ser avançado, sem cair num novo déficit explicativo. O inconsciente como forma universal da consciência, como forma universal do sujeito (com a ressalva sexual descrita acima) e como a forma universal de reprodução da sociedade objetiva-se na figura de categorias sociais (mercadoria, dinheiro) sem excetuar nenhum dos membros da sociedade, mas por este fato mesmo é uma particularidade inconsciente do próprio sujeito. No interior dessa constituição social inconsciente, resultam dessas categorias ” funções”, códigos, condutas, etc., por intermédio das quais surgem tanto a “dominação alheia” quanto a “autodominação” em diversos graus e diversos planos.

A “dominação do homem pelo homem” não deve portanto ser entendida em seu tosco sentido externo e subjetivo, mas como constituição abrangente de uma forma compulsória da própria consciência humana. Repressão interna e externa se acham no mesmo plano de codificação inconsciente. Dominação das tradições, poder militar e policial, repressão burocrática, “coerção muda das relações”, reificação, auto-reificação, autoviolação e autodisciplina, opressão sexual e racial, auto-opressão, etc. são apenas formas fenomênicas de uma única e mesma constituição da consciência fetichista, que lança uma rede de “poder” e portanto de dominação sobre a sociedade. O “poder” nada mais é do que o fluído universal e penetrante da constituição do fetiche, a forma fenomênica tanto interna quanto externa – presente desde sempre – da própria inconsciência formal.

O conceito de dominação não deve assim ser meramente descartado para em seu lugar se erguer o conceito de constituição do fetiche, que rebaixaria o sujeito e suas declarações a simples marionete. Antes, o conceito de dominação e seu conceito mediador “poder” devem ser deduzidos como conceitos da forma fenomênica universal das constituições do fetiche, que por sua vez se manifestam tanto prática como sensivelmente como espectro da repressão ou auto-repressão em diversas formas e em diversos planos. A forma de si mesmo inconsciente à consciência manifesta-se como dominação em todos os planos. Na figura da dominação, o sujeito como ser constituído pelo fetiche trava contato real consigo mesmo e com os outros. As categorias objetivadas da constituição formam assim o (respectivo) padrão ou a matriz da dominação.

O sistema produtor de mercadorias ingressa hoje em seu estágio maduro de crise, e a autocontradição da constituição do fetiche agrava-se até às raias do insuportável. A conseqüência não é a dissolução aprazível no metaconhecimento, mas o assombro perante tal metaconhecimento, o temor ante a dissolução do sujeito e o apego (que beira o desvario ululante) a códigos da forma inconsciente da consciência. Sob tais condições, o “poder” concentra-se novamente ao extremo. A repressão externa da força estatal e da administração burocrática e misantrópica da crise cristaliza-se, a exemplo da concorrência mutuamente exclusiva e da força bruta, nos planos da criminalidade, do ódio político, pseudo-político, racista ou etnicista e das relações pedagógicas e entre os sexos: a “coerção muda” dos critérios fetichistas de êxito cristaliza-se como auto-repressão dos indivíduos, que a eles obedecem cegamente.

11.

Quais são então as conseqüências universais do conceito de dominação sem sujeito? Em primeiro lugar, há-de se compreender o alcance do conceito de emancipação a ser agora formulado. Não se trata apenas de uma superação da relação capitalista como tal, mas ao mesmo tempo da superação da “pré-história” em geral, isto é, da “pré-história” no sentido marxista, que inclui todas as formações sociais até hoje, inclusive a nossa. O marxismo já tivera certa noção disso com base nesta declaração de Marx, porém resvalou para um conceito subjetivo e sociologista de dominação, com o que a formulação do problema permaneceu forçada e insatisfatória.

A “classe trabalhadora” deveria superar não só a dominação da “burguesia”, mas também a dominação em geral do homem sobre o homem. A autonegação deste programa mostrou-se por um lado no fato de a superação da pré-história ter de se dar sob o ditame do “trabalho” abstrato, ou seja, do “ponto de vista do trabalho” e de sua universalização – um programa que ainda não excede o horizonte do sistema produtor de mercadorias. De outro lado, porém, a superação da dominação (em conformidade com o ditame do “trabalho” abstrato) devia ser executada através justamente da “dominação da classe trabalhadora”, o que conduziria no leste e no sul, sob os pressupostos da modernização tardia, à ditadura sobre a classe trabalhadora por uma burocracia representativa. No Ocidente, bem como em outras regiões do mundo, o desenvolvimento ainda não se achava maduro para a superação da constituição do fetiche, da forma-mercadoria, do “poder” e da dominação. Tal situação correspondia à redução teórica do conceito de dominação e ao apego a ilusões iluministas.

Somente sob as condições atuais de uma crise objetivamente madura do sistema produtor de mercadorias globalizado, que fez da transição para um segundo barbarismo uma ameaça direta, o conceito de dominação pode (e deve, sob pena de colapso) não apenas ser avançado, mas também efetivamente posto na ordem do dia como objeto de superação, o que implica ao mesmo tempo a superação da pré-história. Ironicamente, isso significa a superação do próprio marxismo, ao passo que agora só os momentos renegados da teoria de Marx (e não desenvolvidos coerentemente pelo próprio Marx) podem tornar-se relevantes em termos práticos e portanto teóricos. (49)

Isto significa também que a superação da pré-história deve ser teoricamente concretizada. Desse ponto de vista, podem ser destrinchadas algumas dificuldades não somente da filosofia da história, mas também da maioria das concepções teóricas modernas. O problema central está na ontologização. Em todos os projetos sociológicos, o momento a-histórico que se repete com grande obstinação e, como foi mostrado, comparece tanto em Rousseau e Kant quanto na psicanálise e nas concepções mais recentes do estruturalismo e da teoria dos sistemas ( e que também está contido na ontologia do trabalho de Marx), obtém sua justificação relativa através do enorme quadro histórico da “história das relações fetichistas” comum a todas as formações sociais até hoje. Num plano teórico e elevado de abstração, sempre voltam a aparecer necessariamente determinados problemas que se ligam em parte à atual história humana (e sob influxo portanto das formações pré-históricas dificilmente reconstituíveis, que de maneira alguma podem ser equiparadas aos “povos selvagens” ainda existentes na modernidade ), e em parte à história das culturas elevadas (criadoras do mais-produto ), do reino egípcio ou formas análogas até o sistema capitalista mundial de hoje.

Enquanto o horizonte da pré-história no sentido marxista não for ultrapassado, persistirá neste contexto do desenvolvimento humano a formulação de ontologias ou pseudo-ontologias. Tal é por exemplo a “relação sujeito-objeto” em face da natureza – ainda que ela se manifeste em graus e formações extremamente diversos – para toda a transformação humana. Tal é também o “trabalho”, ao menos para a história das civilizações produtoras de mais-produto. (50) A predisposição ontológica das categorias básicas da existência humana extingue-se porém quando (e na medida em que) o horizonte da constituição do fetiche é ultrapassado. Dito de modo enfático: estaríamos às voltas com um segundo “despertar da humanidade”, comparável apenas à diferenciação do homem em relação à mera constituição biológica (animalesca). A superação da segunda natureza possui o mesmo alcance que a superação da primeira natureza. “Superação” refere-se obviamente ao plano da ação e da consciência, e não ao vínculo biológico e fisiológico do homem à natureza. Do mesmo modo que a história da pré-história iniciou com a marcha extremamente longa após a diferenciação em face do mundo animal, assim também inicia com o colapso do sistema produtor de mercadorias e da diferenciação em face da constituição do fetiche a longa marcha de uma “segunda história”. Da mesma maneira que o substrato animal na “primeira história” (a história da primeira natureza) não desaparece simplesmente, e aliás jamais desaparecerá por completo, assim também o substrato secundário da constituição do fetiche na “segunda história” não desaparece sem deixar traços, mas continuará a atuar como momento sedimentado, a exemplo da primeira natureza. Mas superação significa também eliminação e supressão, um “libertar-se” – e nesse sentido a ontologia atual será superada. Esta idéia tem de tomar a dianteira na vanguarda da superação.

Mas é bom lembrar: a diferenciação em face da segunda natureza contém uma diversidade fundamental em relação à diferenciação em face da primeira natureza. De fato, ela não pode mais ocorrer pelas costas dos homens como concentração reguladora de efeitos secundários imprevistos. O segundo homem, ao contrário do primeiro, não pode “surgir”, porém tem de criar a si mesmo de forma consciente. Ele tem de ganhar consciência de sua própria sociabilidade, da mesma maneira que na primeira história constitutiva ganhara crescente consciência em face da primeira natureza. Consciência, é claro, de uma ordem diversa e mais elevada, pois consciência como autoconsciência é algo fundamentalmente diverso do simples controle ou “dominação” em face de coisas naturais. Como a relativa consciência em face da primeira natureza fora comprada com a constituição do fetiche da segunda natureza, a sua inconsciência retroagiu também sobre a relação consciente do sujeito em face da natureza-objeto. Hoje a própria relação social “tem de atravessar pela cabeça”, e é impossível que isso seja a repetição mecânica da transformação do sujeito em face da primeira natureza. A autoconsciência social modificará portanto fundamentalmente a própria relação com a natureza, sendo que “cabeça” aqui não deve ser entendido como oposto de “barriga” ou sentimento, mas como consciência em que se inclui o plano dos sentidos.

Será mesmo possível a segunda constituição do homem? Na abstração histórico-filosófica, a tarefa parece gigantesca e quase insolúvel. Mas do mesmo modo que, com toda verossimilhança, a diferenciação em face da primeira natureza seria representável com base nos primeiros passos isolados e talvez pareça mesmo espantosamente fácil (por exemplo como o jogo “imitativo”, prenhe de símbolos e abstração, com os elementos comunicativos, como supõe Lewis Mumford) (51), assim também a diferenciação em face da segunda natureza será representável em passos ou em tarefas realizáveis no plano da vida social. Serão as próprias e tangíveis potencialidades humanas e sociais (conhecimento natural e social, reflexão, comunicação em rede ), sob o manto da última e mais elevada constituição do fetiche do sistema produtor de mercadorias, que possibilitará e até mesmo sugerirá o passo para além da segunda natureza.

Esse passo não é porém uma simples possibilidade de escolha que pode ser abandonada. A crise criada inconscientemente pela segunda natureza exerce uma pressão cada vez maior para que se ouse dar um salto aparentemente arriscado. De fato, o risco de continuar a viver sob o ditame formal da segunda natureza já começa a exceder, sob nossos olhos, o risco do salto para além da segunda natureza. Eis a ironia da constituição humana: o problema da segunda transformação do homem ainda se cruza forçosamente com as relações coativas da primeira. O homem inconsciente de si próprio, pela própria forma de consciência e reprodução inconscientemente constituída, força a si mesmo a abandonar e superar sua própria inconsciência. Talvez essa constatação seja melhor compreendida como a decifração daquilo que Hegel denominou ainda cripticamente de “astúcia da razão”.

Mas obviamente não há garantia alguma de que a superação tenha sucesso. O salto pode não ocorrer, vir muito tarde, ser muito curto, errar o alvo. O ser humano pode também destruir a si próprio, e o sistema produtor de mercadorias e a relação capitalista dispõe em seu arsenal de todos os meios para tanto e desenvolve todas as tendências nessa direção. Os chamados conservadores, cujas fileiras são cada vez mais engrossadas por velhos críticos sociais (apegados a velhos padrões de conflito), são hoje conservadores justamente em relação ao caráter absurdo e autodestrutivo da sociedade de mercado total, e por isso não são mais “mantenedores”, mas enfermos sacerdotes da aniquilação. Talvez esta aniquilação não seja necessariamente tão absoluta e física como ainda se evocava nos apocalipses atômicos, embora também esta versão não deva ser de todo descartada. Mas ainda mais perverso e cruel seria transitar do sistema produtor de mercadorias para a segunda barbárie, como hoje já se pode observar em muitos fenômenos.

Barbárie é obviamente uma metáfora para um acontecimento que ainda não dispõe de um conceito. O termo é de origem eurocêntrica e foi reiteradamente utilizado no contexto de denúncias européias de sociedades não-européias e pré-modernas. Tratava-se, nesse sentido, da destruição de outras culturas. Agora porém esse conceito deve ser aplicado à própria formação – nascida em solo europeu – do sistema produtor de mercadorias, e nesse contexto sua aplicação pode ser justificada. Apesar de sua aparente superioridade, a sociedade ocidental liberou desde seus surtos históricos de afirmação potenciais inéditos de barbarismo: da Guerra dos Trinta Anos, passando pela história do colonialismo e da acumulação primitiva até chegar à época das Grandes Guerras e às destruições atuais no terreno social e ecológico, estende-se pela modernização um vestígio de barbárie, sempre compensado ou mesmo temporalmente alternado por conquistas civilizatórias. Esse caráter bifronte da modernidade ocidental chega hoje a seu fim. Os próprios momentos civilizatórios transformam-se em seu contrário e tornam-se momentos da segunda barbárie. Liberdade e igualdade, democracia e direitos humanos começam a acusar os mesmos traços de desumanização do sistema de mercado que lhe serve de base.

O motivo para tanto está na qualidade peculiar e insidiosa da constituição secularizada do fetiche da forma-mercadoria. A forma-mercadoria como forma universal da consciência, do sujeito e da reprodução realmente ampliou, por um lado, o espaço da subjetividade para além de todas as formas pré-modernas, mas, por outro, incutiu precisamente por isso em seu caráter inquebrantável como forma-fetiche inconsciente uma liberação cultural que agora, com sua totalização espacial e social no globo, libertou definitivamente o momento monstruoso sempre latente nessa constituição e temporariamente manifesto em suas crises de afirmação. Tal monstruosidade reside na abstração sem conteúdo do fetiche da forma-mercadoria, manifesta como total indiferença da reprodução por todo conteúdo sensível e como igual indiferença mútua de homens abstratamente individualizados. Ao termo de seu desenvolvimento e de sua história de afirmação, a forma-mercadoria total produz seres desumanizados e abstratos, que ameaçam regredir a um estágio pré-animalesco. A liberação em face da primeira natureza persiste, porém a constituição última e superior do fetiche da forma-mercadoria universal ameaça produzir em seu colapso objetivado um desprezo às regras, ao mundo e ao homem sem norte. A liberação em face da segunda natureza pode ocorrer também em termos negativos, como libertação cega e suicida, que resulta da crescente capacidade de reprodução do regimento da sociedade mercantil. O ser duplamente liberado e sem as correntes da primeira e da segunda natureza, embora permaneça cego em sua inconsciência própria, assumirá forçosamente traços perversos e repugnantes, para os quais não servirá mais a comparação com o mundo animal. Os prenúncios desse colapso cultural já são mundialmente visíveis, e não por acaso se manifestam sobretudo como negligência moral e cultural de um número crescente de jovens. A consciência conservadora do fetiche, inclusive a chamada “esquerda”, não quer admitir tal potencialidade social destrutiva de sua própria forma de consciência e reprodução, e fracassa em sua débil e hipócrita campanha ética, que visa a manter intocado o momento constitutivo central da barbárie, ou seja, a própria forma social da mercadoria. Com isso, a questão decisiva ainda resta em aberto ao final da modernidade, mas as constrições próprias à crise e ao colapso crescem constantemente.

12.

A crítica fundamental da dominação aparece também como “radical” em sua nova figura meta-reflexiva de uma crítica da dominação sem sujeito. E isso com razão, pois, como se sabe, a radicalidade denota um procedimento que desce “às raízes”. Não se confundindo tal procedimento com uma ideologia militante raivosa (ou heróico-existencialista), que precisamente não alcança as raízes das relações, a crítica radical deverá ser exigida com maior razão sob as novas premissas. No entanto, essa nova radicalidade não há-de ser apartada criticamente apenas das idéias sobre um procedimento “radical” que se prendem à lógica imanente (e constituída pelo fetiche) do “ponto de vista do trabalho” e da “luta de classes”, mas igualmente também das idéias sobre o objetivo social do radicalismo crítico até hoje.

A meta transcendente tanto das concepções utópicas quanto das marxistas foi sempre a (suposta) superação da moderna relação capitalista por intermédio de uma outra forma universal e abstrata de reprodução social. Ou melhor, isso foi um axioma bastante óbvio da crítica social, uma suposição implícita que não era tematizada explicitamente, pois o problema essencial da forma da constituição universal do fetiche ainda não fora alçado ao contexto reflexivo do pensamento crítico. Muito se especulou sobre a forma almejada de uma sociedade solidária, “justa”, etc. para além do capitalismo; todas as tentativas, porém, reproduziam de algum modo a universalidade abstrata da forma-mercadoria, seja como relações de troca e produção “empresariais” ou análogas ao mercado – relações estas pensadas como “naturais” – , seja explicitamente como a produção alternativa (ou alternativamente regulada) de mercadorias. A meta de uma forma alternativa, abstrata e universal (além de supostamente superadora) que vigoraria então – em aparente oposição à forma capitalista.- para todos os membros da sociedade e para todos os momentos da reprodução social, implicava logicamente a ameaça de ditadura,não importa com que fundamentos ou justificativas. (52)

Sob as premissas da crítica do fetichismo e da superação da segunda natureza, o problema tem de ser formulado de modo totalmente diverso e surpreendente para o pensamento imanente. De fato, agora não se trata mais da “instalação” de uma nova forma abstrata e universal, mas antes da superação da forma social abstrata em geral. Isso não significa obviamente que não haja mais instituições sociais e que a sociedade se reproduza arbitrariamente no sentido de uma contingência caótica. A consciência moderna constituída pela forma imagina espontaneamente a superação da “forma em geral”. Deve-se lamentar porém que a “forma”, no interior da segunda natureza, é a (respectiva) forma de consciência e reprodução universal inconsciente de si mesma, sobre a qual a consciência aparente do ego e portanto todas as instituições sociais não têm poder algum. Nesse sentido, a forma codifica todas as ações e impõe a cega “normatividade” da (respectiva) segunda natureza. A superação da segunda natureza é com isso necessariamente a superação dessa forma ou, nos termos da abstração teórica, a superação da “forma social em geral”.

Pois quando a consciência e a ação prática e social não se submetem mais a uma forma inconsciente à consciência e à sua normatividade objetivada, não poderá mais surgir nesse plano uma nova determinação formal. (53) O que até então seguia um cego mecanismo normativo deve ser transposto à “consciência consciente” dos homens – à autoconsciência. Essa transformação é talvez mais facilmente imaginável com base naqueles momentos da reprodução social que até agora receberam o nome de “economia”. (54) A crise sócio-ecológica no campo negativo e o pensamento em rede no campo positivo sugerem que não se dê mais livre curso às intervenções na natureza e na sociedade segundo um princípio universalmente válido (forma-dinheiro, “rentabilidade”), mas que antes elas sejam selecionadas de acordo com critérios sociais e ecológicos, em vista do conteúdo sensível da intervenção e de seu alcance. Uma tal diferenciação, que se tomou inevitável sob pena da crescente ameaça de catástrofe, só pode contudo ser efetuada praticamente por meio de uma vinculação direta entre os processos de decisão social e o conteúdo sensível da reprodução, e não mais codificados e filtrados por uma forma inconsciente. Para um tal processo de decisão é preciso naturalmente instituições (“conselhos”, “mesas redondas” ou seja lá o nome que for), organizados como um conjunto em rede e (pelo menos na época do processo social de transformação para além da forma-mercadoria) responsáveis por certos critérios de decisão. No futuro, só cum grano salis se poderia falar assim de um “contrato social”, embora o próprio conceito de “contrato” faça parte da forma jurídica (55), e portanto do mundo da mercadoria.

É interessante notar que as condições globais de desenvolvimento no final do século XX simplesmente não permitem mais submeter todos os ramos de reprodução e todas as regiões, todos os vínculos e todas as relações a um único e mesmo princípio cegamente formal. “Imaginar” e pôr dogmaticamente em prática social, segundo um único critério formal (como o exige a constituição universal do fetiche), o turismo e a produção de maçãs, a construção civil e a enfermagem, o destino do lixo e auto-estima pessoal, a pintura de quadros e o jogo de futebol é uma loucura consumada. No lugar da forma de consciência e reprodução universal (válida para todos e para cada um), pela qual o homem “é socialmente feito” mas que se situa fora do alcance de sua consciência e portanto de seu controle, tem de surgir uma “deliberação” consciente e uma conduta organizada, tratadas de acordo com as necessidades materiais e sensíveis do turismo, da enfermagem, da produção de maçãs, etc. Não haverá mais um “princípio” universal (rentabilidade, “capacidade de exposição” na forma-fetiche dinheiro) que guiará de maneira independente da consciência o emprego dos recursos sociais.

De modo geral, pode-se dizer que o que até agora foi forma inconsciente da sociabilidade terá de ser extinto e substituído pela comunicação direta entre os homens, numa forma muito mais organizada e ligada em rede. A “forma” inconscientemente reguladora será substituída pela “ação comunicativa” (Habermas) dos homens, que refletirão conscientemente sua própria sociabilidade e as suas ações sociais, organizando-as com base nisso. Se nos valermos mais uma vez da analogia da primeira e segunda natureza, a transformação seria idêntica à superação do “instinto” no plano da segunda natureza. Na “pré-história” que dura até hoje, a liberação em face dos instintos animais foi comprada com a formação de instintos secundários (não menos inconscientes) que pairam sobre o código simbólico da segunda natureza. A ação social não é assim primariamente comunicativa, mas segue os pseudo-instintos produzidos pela constituição do fetiche. Porém a subjetividade, em relação à primeira natureza, desencadeou nesse meio tempo potencialidades que, com o posterior governo dos quase-instintos da segunda natureza, ameaçam conduzir a humanidade ao conhecido destino dos lemingues. A “autopoiesis” do sistema produtor de mercadorias é o programa letal da humanidade globalizada. O que parece suicídio coletivo nada mais é do que o cego império dos instintos reguladores, que sob condições diversas conduzem à perdição.

Há muito se acham presentes os comportamentos, as concepções, percepções e idéias, do sistema de transportes ao acondicionamento do lixo, que nos ramos sociais de produção levam em conta as exigências materiais e sensíveis do atual nível de sociabilização e desenvolvimento produtivo. Ora, de modo aparentemente incompreensível, as percepções compartilhadas por quase todos não podem ser convertidas em ações, uma vez que a forma universal inconsciente, ao impor a “autopoiesis” do sistema, prolonga a sua sobrevida fantasmagórica e impede os homens de agirem conforme suas percepções. A própria forma de consciência cai em contradição com os conteúdos da consciência.

Mas a completude da constituição do fetiche não é de modo algum absoluta. Os conteúdos e as percepções de todas as esferas do pensamento e da ação estão muito próximos dos limites da inconsciência formal para que a contradição entre forma e conteúdo da consciência possa continuar ofuscada para a própria consciência. Isso não se revela apenas na consciência sócio-ecológica da crise. Também no tocante às “províncias freudianas” ocorreu uma alteração. Os mecanismos do inconsciente e de sua reflexão (por exemplo os conceitos de “repressão” e de “projeção”) passam da ciência à consciência geral, ainda que muitas vezes numa forma diluída e vulgarizada. O homem mediano atual não pode comportar-se para consigo mesmo de modo tão ingênuo e imediato como há algumas gerações. Esboça-se assim uma perspectiva na qual o “inconsciente” é extinto pouco a pouco (embora de modo contraditório e hoje ainda instrumental) e tem início um processo em que as “províncias” psíquicas ocultas do id são trazidas à luz da consciência aparente. Inversamente, o próprio superego começa a perder sua autonomia. Também para a consciência cotidiana toma-se cada vez menos aceitável a cega orientação segundo padrões preconcebidos e inculcados desde a infância. As normas morais, políticas e culturais têm de ser provadas e analisadas em seu alcance e plausibilidade. Some tendencialmente o antigo superego automático (56). Até mesmo a língua como sistema regulador não está mais imune à reflexão. A crítica da linguagem realizada por feministas e a implementação consciente de novas regras lingüísticas, com as quais os códigos “masculinos” serão desativados, não é de modo algum tão tolo quanto gostariam de supor alguns monopolistas (masculinos) da língua e da teoria. Antes, esse processo indica o início de um processo no qual “o homem não será mais falado”, mas tomará iniciativa consciente em seu desenvolvimento lingüístico (e não simplesmente assentirá aprés coup e de modo inconsciente às alterações executadas ). O mesmo vale para a crítica das demais regras lingüísticas ( as racistas, por exemplo ).

Contudo, por mais que a reflexão esteja perto da constituição do fetiche, a transformação necessária, com a qual a segunda natureza será superada, ainda não encontrou nenhum princípio decisivo. A questão de um “movimento de superação” ainda não está clara, pois as forças sociais ainda não estão formadas para tanto; em vez disso, as soluções continuam a ser buscadas dentro da forma-mercadoria (do sistema Estado-mercado ), e portanto no mesmo caminho dos lemingues. Na antiga constelação, este problema teria suscitado a questão do “sujeito revolucionário”. A crítica do aforismo do sujeito iluminista é incontornável. Como não há um sujeito (social) a priori da forma-fetiche social e a essência da segunda natureza consiste justamente em sua constituição sem sujeito, a própria superação dessa constituição não pode ser sustentada por um sujeito a priori socialmente definido, no estilo da antiga concepção do sujeito “classes trabalhadoras”. Todos os sujeitos sociais do sistema produtor de mercadorias são como tais “máscaras de caracteres” da forma-fetiche. Um momento de superação não pode portanto utilizar como rastilho um mau “interesse” imanente e a priori constituído pela forma, mas antes uma crítica da forma pressuposta de um interesse cego. Isso vale para “todos”, e assim todos podem em princípio constituir e portar “todo” este movimento de superação. Um tal movimento não corre por pistas traçadas imanentemente, mas por brechas do sistema produtor de mercadorias e na resistência contra o processo de barbarismo. Seus portadores não podem remeter-se a um apriorismo ontológico (ao “trabalho”, por exemplo), mas somente a percepções parciais embora inevitáveis, nas quais a consciência rompe seu próprio cárcere formal. Desse modo, o conflito social não desaparece, mas é reformulado num outro plano. De fato, não se trata agora de um antagonismo cegamente constituído, no qual todo membro da sociedade já tem sua parcela designada pela constituição do fetiche antes mesmo de poder tomar uma decisão. Trata-se antes de um antagonismo no qual a crítica prática da forma-fetiche, de um lado, e o apego caturra à sua “normatividade” cada vez mais absurda, de outro (a consciência social superior, de um lado, e a consciência codificada do lemingue, de outro) encontram-se frente a frente.

A tentação é grande de chamar de “sujeito” o portador consciente de um movimento futuro de superação, mesmo que ele não possa mais ser um sujeito em “em si” preexistente e altivo diante de sua tarefa. Tratar-se-ia então de um sujeito não-apriórico e autoconstitutivo naquele plano até agora ocupado pela forma sem sujeito e inconsciente. Mas o sujeito a priori (ou seja, constituído inconscientemente) a ser descartado é o sujeito em geral. Se o sujeito for desmascarado como um ator inconsciente de sua própria forma e que, na tarefa de pôr o mundo externo como objeto, objetiva-se a si mesmo e define-se estruturalmente como “masculino” e “branco”, então a consciência da ação e percepção para além da segunda natureza não pode mais tomar a forma da subjetividade no sentido atual, perdendo assim sua conotação positiva e enfática. A metaconsciência para além da segunda natureza não é mais uma “subjetividade”. Para a consciência imanente, de ummodo paradoxal e provocativo, a tarefa histórica resume-se à seguinte fórmula lapidar: a revolução contra a constituição do fetiche é idêntica à superação do sujeito.

 

NOTAS

(1) Não deixa de ser interessante que o egoísmo utilitário seja afirmado com sinais trocados também pelos adversários do marxismo. Especialmente os ideólogos liberais e neoliberais voltados radicalmente ao mercado tomam como evidente que, a “nós homens”, seja “congênito” um egoísmo axiomático: e desde a “fábula das abelhas” (1705) de Bernard de Mandeville e da .’invisible hand” na teoria de Adam Smith (1776), a soma social do egoísmo de utilidade privada equivale ao bem-estar público ou “bem geral”.

(2) Josef Esser, Gewerkschaften in der Krise, Frankfurt, 1982, p. 226.

(3) MSZ 4/91 (última edição), “Der Fall MG“, p. 8.

(4) Facção do Partido Verde alemão [N. do T.]

(5) Verfassungsschutz, no original. Repartição federal subordinada ao Ministério do Interior e incumbida de evitar ou pôr cobro às assim julgadas ofensas à Constituição da República. [N. doT.]

(6) “Der Aufbau des Kapital” (I). In: Resultate der Arbeitskonferenz, n° 1, Munique, 1974, p. 73.

(7) Robert Michels, Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie, 1911.

(8) Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen, 1972, p. 571 (1ª edição de 1922).

(9) Leon Trotski. Die verratene Revolution, 1936, p. 242.

(10) Isso vale também para todos os esforços posteriores, como por exemplo as análises de Ernst Mandel, que jamais se livrou da limitações teóricas de seu “mestre”.

(11) Max Horkheimer, Autoritärer Staat, escrito no início de 1940, Frankfurt, 1968, p. 35.

(12) Uma sinopse da gênese e da irradiação teóricas é oferecida por Günther Schiwy, Der franzosische Strukturalismus, Reinbek, 1969.

(13) Michel Foucault, Von der Subversion des Wissens, Frankfurt, 1987, p. 14 s, (trata-se de uma citação de uma entrevista concedida a Paolo Caruso em 1969).

(14) Foucault numa entrevista de maio de 1966, citado por Schiwy, op. cit., p. 204.

(15) O fato de Parsons ter sido aluno de Max Weber e ter desenvolvido a teoria deste último no meio positivista e pragmático do pensamento anglo-saxão revela as mediações e os vínculos subcutâneos no processo imanente de destruição do ideário iluminista ocidental e aponta para o conceito de dominação sem sujeito.

(16) Niklas Luhmann, Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt, 1991, 4ª edição, p. 51.

(17) Luhmann. op. cit. p. 234.

(18) “Enquanto a teoria, no que se refere a conceitos e declarações de conteúdo, escreveu-se como por si mesma, problemas de construção custaram-me muito tempo e reflexão”, revela Luhmann no prefácio a seu livro Soziale Systeme (op. cit., p. 14).

(19) Luhmann, op. cit, p. 33.

(20) Cf. Louis Althusser, Elemente der Selbstkritik, Berlim, 1975.

(21) Louis Althusser, Für Marx, Frankfurt, 1974, p. 11.

(22) Louis Althusser, Lenin und die Philosophie,. Reinbck, 1974, p. 65 ss. (grifos de Althusser).

(23) Günther Schiwy, op. cit, p. 76 s.

(24) Valeria pesquisar em que medida semelhante concepção em última instância plenamente “determinista” do Capital já se achava (embora sem a formulação metódica ou metateórica) na velha social-democracia; em que medida, portanto, Althusser não teria apenas elevado a um conceito sistemático a concepção marxista do antigo movimento operário.

(25) Cf. Jürgen Habermas / Niklas Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung, Frankfurt, 1971.

(26) Cf. Louis Althusser, Elemente der Selbstkritik, op. cit., p. 63

(27) Helmut Willke, Systemtheorie, Stuttgart/Nova Iorque, 1982, p. 10.

(28) No entanto, também Comte – que considera a biologia como “ciência básica”, da qual a ciência social terá de “crescer” – fala que a tarefa da biologia das relações do órgão ativo num determinado ambiente (cf. Auguste Comte. Die Soziologie. Die positive Philosophie im Auszug, Leipzig, 1933, p. 31).

(29) Que a secularização do fetiche não deva ser necessariamente equiparada a uma forma “mais elevada” de consciência revela-se como notável ironia. Pois na mesma medida em que a suposta “crença religiosa” dá lugar ao Iluminismo, que aliás não se ilumina a si mesmo, desaparece também a consciência da sujeição externa do homem. Se de um lado o sujeito do Iluminismo imagina que suas ações são decompostas em termos teóricos subjetivos e voluntaristas (e portanto não percebe sequer indiretamente ou fantasticamente transfigurada a sua própria determinação fetichista da forma), os homens pré-modernos, por sua vez, pelo menos sabiam que suas ações como caudilhos, príncipes e reis não era “autodeterminada”, mas antes cego instrumento de “poderes celestes”.

(30) Os axiomas e códigos sociais são então definidos como natureza, isto é, a primeira e a segunda natureza são equiparadas, a exemplo do que aparece como ontologização na teoria dos sistemas. Porém a natureza é justamente objeto pelo fato de ser reconhecida em sua insuperável “normalidade natural” sem sujeito. O que se vê rebaixado a objeto é inapreensível também como não-sujeito, já que a sua “normatividade” como tal não é instrumentável, mas permanece pressuposta a toda instrumentalização. O pensamento instrumental pressupõe portanto a não instrumentalidade no plano do ser-objeto.

(31) A consciência religiosa da pré-modernidade ainda não tem problemas com isso. O sujeito exterior como deus ou mundo divino, como mundo espiritual, e animação da natureza é uma obviedade. Mas exatamente por isso a própria subjetividade do homem é apenas embrionária e ainda não pode haver um conceito de sujeito no verdadeiro sentido, pois a própria natureza ainda não é objeto, ainda não é uma ausência de sujeito regular e calculável, mas se acha guiada por sujeitos ou é ela própria sujeito (expresso em termos modernos: no plano em que ele ainda não é formulável). A dissociação entre sujeito e objeto ainda não ocorreu de modo conseqüente ou apenas em esboço, e a natureza se manifesta como tão incerta quanto os homens.

(32) A relação capitalista é o primeiro e único modo de produção dinâmico que se dinamiza a si mesmo e se transforma a partir de dentro. Nesse sentido, ele aponta para além de si mesmo e impele à auto-superação, além de conter em si toda a “pré-história” e ao mesmo tempo superá-la. Sociedades pré-modernas e não-européias, por sua vez, embora se desenvolvam, não dão ensejo a nenhuma dinâmica autodestrutiva nesse sentido.

(33) Desde modo, o problema é idêntico ao da modernidade e vem formulado nas categorias da modernidade. O moderno sistema produtor de mercadorias foi o primeiro a elaborar em forma pura o dualismo sujeito-objeto. Nas formações pré-modernas, o problema seria, como foi dito, informulável. Mas lá ele se encontra “latente”, mesmo que não diferenciado. Talvez se possa dizer que o dualismo sujeito-objeto representa a determinação universal e abstrata do modo funcional da “segunda natureza” como um todo, mas que só na história da “segunda natureza” seria diferenciado, para então ganhar status de conhecimento na modernidade e assim ser formulado.

(34) O momento histórico aparece então paenas como pré-histórico, isto é, como história da formação do homem em geral e da cultura em geral. No interior do ser humano completamente formado, entretanto, tem de ser suposta uma estrutura básica ontológica e a-histórica como relação entre “a estrutura do impulso e a sociedade” (Marcuse). Essa concepção não foi superada pelos seguidores de Freud, e em última instância tão-pouco pela teoria crítica, já que a “base natural” da “estrutura do impulso” permanece intocada como suposto ponto de partida inevitável.

(35). Sigmund Freud, Abriss der Psychoanalyse, Frankfurt, 1972, p. 9 ss.

(36) A total negação da base biológica é sem dúvida uma burrice teórica. A ampliação ideológica do alcance das determinações biológico-genéticas no campo social, pelo contrário, não é somente burra, mas também sangrenta em suas conseqüências. Desde o século XIX, infletir fenômenos sociais a fim de tomá-los como determinações biológicas para a legitimação de massacres segregacionistas foi um instrumentro do nacionalismo, do racismo e do machismo. Estas pseudo-explicações biológicas vieram à luz de forma mais ou menos grosseira, sobretudo no contexto das crises de afirmação do sistema produtor de mercadorias. Hoje também se pode prever essa conjuntura ideológica na crise mundial do sistema fetichista da forma-mercadoria. O sujeito-mercadoria não quer tomar conhecimento de sua própria crise formal, não quer tocar em sua “segunda natureza”, e por isso tem novamente de lançar mão do regresso “científico” à base biológica. A reflexão crítica da sociedade nos anos 70, ainda que sociologicamente redutora, há-de ser assimilada à ciência natural e à tecnologia social. Cientistas americanos dizem por exemplo ter descoberto que as pessoas de côr são de fato geneticamente mais propensas à criminalidade do que os brancos. Uma tal concepção, que anos atrás não teria suscitado mais que risos de escárnio, é posta novamente em debate com toda seriedade. E se Freud vincula esse conceito de inconsciente de modo relativamente imediato à estrutura biologicamente determinada, nesse meio tempo o próprio inconsciente foi negado como reino intermediário estruturado entre a base natural e a consciência superficial. O jornalista Dieter E. Zimmer é por exemplo na Alemanha um representante dessa regressão teórica que pretende infletir o problema da consciência diretamente para as ciências naturais (neurologia etc.) e seus métodos positivistas (cf. Dieter E. Zimmer, Tiefenschwindel. Die endlose und die beendbare Psychoanalyse, Reinbek, 1986).

(37) Sigmund Freud, Abriss der Psychoanalyse, Frankfurt, 1972, p. 10 ss.

(38) Mais tarde, Hegel reproduziu o princípio deste procedimento, embora lhe tenha historicizado a evolução, com o que perdeu parcialmente o ponto de partida crítico. Ou seja, ele expõe, na esteira crítica de Kant, a história e a fenomenologia da consciência, mas perde em boa parte a consciência problemática no tocante à forma.

(39) O problema está em que Marx, sem ainda dar-se conta, embaralha dois planos e concepções teóricas historicamente imiscíveis: ora a luta de interesses interna ao capitalismo (alias luta de classes), que pode ser concebida como o motor da modernização pela forma-mercadoria, ora a crise e a crítica da própria forma-mercadoria (isto é, da constituição do fetiche), que só hoje ingressa no campo de visão como algo “além da luta de classes”. Os marxistas dos movimentos operários e suas formas tardias, como o citado “Grupo Marxista”, sempre puderam referir-se ao “primeiro Marx”, mas por isso mesmo a problemática do “segundo Marx” teve de permanecer um livro fechado a sete chaves.

(40) Assim, só para citar um exemplo, na formação do moderno sistema produtor de mercadorias a reprodução e o convívio há muito não são regrados pelos códigos da consagüinidade; contudo, este código não desapareceu simplesmente sem deixar vestígio, mas atua desde o desvelo próprio ao moderno núcleo familiar até às formas jurídicas. Também nesse sentido podem ser constatados sedimentos arcaicos em diversos graus e deformações, o que sempre acarreta falsas ontologizações ou mesmo naturalismos.

(41) Para sociedades pré-modemas isso só vale na medida em que uma estrutura geral de sujeito-objeto esteja desenvolvida.

(42) Os conceitos (próprios à teoria dos sistemas) de “autopoiesis” (autocriação ou autoprodução) e de “auto-referência” não assumem o ponto de vista do metaplano, pois, de acordo com este jargão, “autopoiético” e “auto-referente” não é o sujeito que é compreendido como simples erro, mas o sistema sem sujeito. Com isso a teoria dos sistemas só faz reproduzir a lógica dos sistemas sem sujeito, sem poder criticá-los. O fato de a própria consciência humana galgar este metaplano da “autopoiesis” e da “auto-referência” e poder assim superar a cegueira do sistema parece impossível aos teóricos afirmativos do sistema ou nem mesmo chega a ser tomado em consideração. Aliás, é sintomático que o conceito de “autopoiesis” tenha sido introduzido pelo biólogo Humberto Maturana no plano das ciências naturais e reinterpretado sem modificações por (entre outros) Niklas Luhmann no campo das ciências sociais.

(43) A “impureza” da imaturidade do dualismo sujeito-objeto no passado pré-modemo é uma eterna fonte sedutora para que se resolvam as dores e a crise desta cisão em termos passadistas e se suponham nas sociedades pré-modernas (em especial nos chamados povos selvagens) uma almejada relação puramente simpática com a natureza. Esse romantismo não vê que a dicotomia sujeito-objeto não estava inteiramente ausente nas formações primitivas, embora fosse muito menos diferenciada. O homem primitivo era menos capaz de perceber-se separado de seu ambiente do que o homem moderno, e por isso era incapaz de perceber seus objetos como separados de determinadas situações ou constelações, ou seja, sua capacidade de abstração era (e hoje ainda é em muitas regiões do mundo e em certas populações) menos desenvolvida. Essa deficiência na capacidade de diferenciação é entretanto absolutamente o inverso da capacidade de galgar àquele metaplano a partir do qual a dicotomia sujeito-objeto pode ser superada e todo o complexo, percebido conscientemente. Estamos portanto menos às voltas com um crescente “não-mais” do que antes com um descrescente “ainda-não” (Bloch), até que se atinja o limiar cuja transposição significa a superação da constituição em geral do fetiche. O menor grau de desenvolvimento da dicotomia sujeito-objeto implica obviamente porém mais inconsciência nas relações natural e social. O que parece uma relação simpática é na verdade uma ação constituída pelo fetiche. Com isso, de modo algum está excluído o fato de que, com o desenvolvimento da capacidade de abstração, se percam também os marcos e as habilidades do saber.

(44) Niklas Luhmann, Archimedes und wir, (Coletânea de entrevistas), Berlim, 1987, p. 164.

(45) De certo modo, pode-se até dizer que neste ponto Luhmann volta a ser hegeliano. Para Hegel, de fato, a “superação” não ocorre na prática, mas simplesmente na cabeça do observador cognitivo. A história como o tornar-a-si do espírito universal tem portanto de acabar no conceito imanente, de modo que Hegel, com toda inocência, pode dizer que o conjunto da filosofia termina com ele e a práxis, com o Estado prussiano. Implicitamente, também Luhmann ergue esta pretensão (ainda que de modo aparentemente mais modesto) para um determinado plano cognitivo da funcionalidade sistêmica. À diferença de Hegel e na esteira da tradição positivista, o “sentido” e a história se acham eliminados para Luhmann (ou rebaixados a meros objetos de uma meta-reflexão funcionalista). Ele se compatibiliza assim com o Fim da história de Fukuyama, justamente pelo fato de que ele, na teoria, não insiste de forma enfática e “plena de sentido” na democracia e na economia de mercado, mas antes aceita com fina ironia o vazio funcionalista de sentido nas instituições ocidentais.

(46) Não por acaso Luhmann tenta redefinir o conceito de contradição sistêmica na sociedade para torná-lo inofensivo, ao referir-se por exemplo à contradição entre o conceito lógico e o tradicional (ou sociológico) de contradição e dizer que, no sentido lógico, nem a concorrência nem o antagonismo entre “capital” e “trabalho” é uma contradição ( cf. Niklas Luhmann), Soziale Systeme. Grnndriss einer allgemeinen Theorie, Frankfurt, 1987, p. 488 ss.). Mas com isso ele apenas destrói a ideologia imanente do sujeito, sem contudo libertar-se dela. De fato, no metaplano da “autoreferência sistêmica” (à diferença da contradição de classes imanente e funcional ao sistema) pode-se perfeitamente formular uma autocontradição lógica e prática não mais “diferenciada” da relação capitalista, a saber, a autodestruição do “valor” pelo cego processo sistêmico da concorrência e da cientificização – processo este que, sem sujeito usurpador ou justamente como “sujeito automático”, conduz ao colapso histórico e à necessidade da auto-superação prática do sistema (refletida fenomenologicamente em termos redutores no discurso da “crise da sociedade do trabalho”). Toda a força de Luhmnann reside apenas no fato de utilizar a contradição social imanente ao capital como saco de pancada e querer com isso torcer o conceito de contradição sistêmica para o plano da sociabilidade em geral como simples “forma de auto-referência especifica e imanente” na funcionalidade do sistema.

(47) Faço referência aqui, em forma resumida, ao “teorema da cisão” de Roswitha Scholz. Cf. em pormenores Roswitha Scholz, Der Wert ist der Mann. Thesen zu Wertvergesellschaftung und Geschlechterverhältnis. In: Krisis, 12, Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft, Bad Honnef, 1992, pp. 19-52). Tradução portuguesa de José Marcos Macedo, O Valor é o Homem. Teses Sobre a Socialização pelo Valor e a Relação entre os Sexos, publicada em S. Paulo, NOVOS ESTUDOS – CEBRAP, Nº. 45 – Julho de 1996, pp. 15-36

(48) Isso não significa de modo algum que as mulheres empíricas não possam ocupar a posição de sujeito: no entanto, elas têm de assumir traços estruturalmente “masculinos”, o que por sua vez leva a conflitos com o papel atribuído às mulheres. Tal contradição agrava-se hoje de maneira particularmente explosiva – junto com a relação sujeito-objeto em geral – na crise do evoluidíssimo sistema fetichista da moderna produção de mercadorias.

(49) Isso pode perfeitamente ser entendido como uma nova “revisão” da teoria de Marx, embora como uma revisão diametralmente oposta àquela do início do século XX. Se então o revisionismo bernsteiniano e o reformismo sindical refletem ainda a imanência capitalista do movimento operário e suas tarefas dentro de um campo de forças ascendente na produção de mercadorias, hoje a crítica da forma-mercadoria tornada insustentável tem não apenas de ser formulada de forma mais concreta do que em Marx, mas também ser desvinculada como crítica da dominação sem sujeito, ao paradigma do “ponto de vista do trabalhador” ou “da classe”. Ambas as “revisões” espelham tanto o nível diferenciado de desenvolvimento do sistema produtor de mercadorias quanto a contradição e o patamar duplo da teoria de Marx, que em conformidade à sua posição história contém em si um e outro momento: de um lado a tarefa imanente de modernização e de outro lado a crise e a crítica ao término do processo de modernização.

(50) À diferença de uma relação sujeito-objeto sempre embrionária com os objetos naturais, o “trabalho” não deve ser tido como conceito ontológico para todo o processo de transformação humana até hoje. Só nas culturas elevadas o “trabalho” foi diferenciado como esfera particular (na figura de uma “abstração real” sustentada pelos escravos), e só no sistema produtor de mercadorias da modernidade essa abstração real ganha uma universalização e torna-se o momento central da constituição do fetiche.

(51) A concentração do jogo em ritual poderia assim ter cumprido um papel decisivo na constituição da segunda natureza. Cf. Lewis Mumford, Mythos der Maschine, Frankfurt, 1977. Embora o projeto de Murnford seja criticável em muitos aspectos, esta idéia tem mais fôlego sob o aspecto (não tematizado pelo próprio Mumford) da constituição do fetiche e da segunda natureza que o projeto “materialista” e calcado na ontologia do trabalho do marxismo, ao qual (por exemplo em Engels) escapa totalmente o problema do fetiche e da forma da consciência.

(52) O pensamento utópico manteve-se sempre compatível com a história de afirmação da forma-mercadoria total e com suas formas ditatoriais, ainda que não fosse por elas absorvido. Assim, o marxismo tornou-se a ideologia de legitimação das formas de uma modernização tardia no horizonte de uma sociabilização pela forma-mercadoria. Da mesma maneira que o problema da forma abstrata e universal gerou sempre novas roupagens do sistema produtor de mercadorias, assim também o problema de sua implementação forçada gerou sempre novas alusões à ditadura, que apontam para o caráter compulsório da constituição irrefletida do fetiche. O liberalismo e a sua crítica da dominação referem-se a uma total internalização das exigências da forma-mercadoria, isto é, à dominação sem sujeito (hoje empreendida e realizada) da forma-mercadoria total, que é pressuposta cegamente como “sistema de regras do jogo” e – num tipo ideal – não necessita mais de nenhum poder coativo externo. Nesse sentido, o liberalismo representa a mais abjeta legitimação da chamada “ditadura das necessidades”, que sempre contém o momento da dominação sem sujeito e faz parte do mesmo continuumhistórico que o utopismo e o marxismo.

(53) Foi Rosa Luxemburgo quem, depois de Marx, formulou e postulou pela primeira vez para no âmbito da economia política a idéia de que uma sociedade pós-capitalista não poderia mais ter “uma economia política”. Obviamente, ela logo foi espinafrada pelos marxistas oficiais, pois o marxismo sempre pensou “no interior” das categorias da economia política do moderno capitalismo e nunca “contra” elas.

(54) A superação da forma-mercadoria não é um simples procedimento interno à “economia”, mas antes a superação da forma universal de consciência e reprodução. A concretização da idéia de Rosa Luxemburgo significaria assim que, junto com a “economia política”, seria superada também a separação social entre as esferas. De fato, o sistema produtor de mercadorias foi o primeiro a diferenciar a sociedade em esferas opostas e autônomas entre si ou em “subsistemas” (no jargão da teoria dos sistemas) do tipo política e economia, trabalho e tempo livre, ciência e arte, etc., reunidos pela totalidade da forma fetiche na figura da consciência constituída pela forma-mercadoria.

(55) A forma jurídica é um momento derivado da forma-mercadoria e faz parte do contexto geral funcional da constituição do fetiche. Na forma do direito (ou em suas formas básicas e embrionárias nas sociedades pré-modernas), os homens relacionam-se diretamente entre si apenas de modo secundário, ou seja, em relações internas ao contexto já constituído pelo fetiche, que são meras relações interativas e conflituosas de “máscaras de caráter” (Marx) cegamente confeccionadas. As leis e decretos isolados são “feitos” por sujeitos humanos (instituições), mas não a forma jurídica como tal, que se impõe inapelavelmente como momento da forma-mercadoria e situa-se “para além” do “livre arbítrio” por ela constituído, como Kant foi o primeiro a notar. Isso já basta para mostrar que o lema dos “direitos humanos” não tem mais nada de libertário, pois só serve para obscurecer o verdadeiro problema (da própria constituição do fetiche).

(56) Sem dúvida, tal desenvolvimento é particularmente perigoso na crise da insuperada sociedade mercantil e ameaça tornar-se um momento de barbárie. De fato, enquanto a progressiva extinção do superego não for acompanhada pela simultânea construção de uma estrutura de ação e reprodução comunicativa, não pautada pela forma-mercadoria, ela conduzirá apenas à liberação do sujeito-mercadoria e dos potenciais destrutivos. Essa tendência já ensejou uma crítica retrógrada que deseja reviver novamente (e talvez pela última vez) os “valores” conservadores da velha burguesia (do “amor à pátria” e da “obediência aos pais e professores” até à ética dos trabalho) e portanto a antiga estrutura do superego – um esforço tão inútil quanto absurdo e reacionário.

Original Subjektlose Herrschaft. Zur Aufhebung einer verkürzten Gesellschaftskritik em www.exit-online.org. Publicado na Revista Krisis, nº 13, 1993. Versão portuguesa difundida no Seminário Internacional “A Teoria Crítica Radical, Superação do Capitalismo e a Emancipação Humana”, Fortaleza, Ceará, 29.10.2000

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PODER MUNDIAL E DINHEIRO MUNDIAL – A função económica da máquina militar dos Estados Unidos no capitalismo global e os motivos ocultos da nova crise financeira – Robert Kurz

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PODER MUNDIAL E DINHEIRO MUNDIAL

A função económica da máquina militar dos Estados Unidos no capitalismo global e os motivos ocultos da nova crise financeira

 Robert Kurz

Nota prévia (22.01.2008): O texto que segue foi escrito em Novembro de 2007 para a revista de debates de esquerda “Widersprüch” (Zurique) e aí foi publicado no início de Janeiro [nº 53]. Sob o signo da crise financeira em curso e do mais recente crash bolsista, ele adquire uma actualidade insuspeitada.

Desde 1989, quando se fala do “fim de uma era”, na maior parte dos casos as pessoas referem-se à queda da RDA e do socialismo de Estado, na Rússia e na Europa Oriental; na sua sequência, ao fim da guerra-fria entre os blocos e ao desaparecimento das guerras “quentes” por procuração, nos pátios das traseiras do mercado mundial. Segundo os eufóricos da liberdade de então, a suposta vitória do capitalismo, paralelamente à generalização inevitável da “economia de mercado” e à constituição de um espaço económico unificado global segundo o padrão ocidental, deveria anunciar uma nova era de prosperidade global, desarmamento e paz. Esta expectativa revelou-se completamente ilusória. Nos últimos 17 anos desenvolveu-se realmente bem o contrário dos prognósticos interesseiros dos optimistas profissionais. A globalização trouxe, em levas sucessivas, cada vez mais zonas de pobreza em massa, guerras civis sem perspectiva, e um terrorismo pós-moderno neo-religioso que não se pode qualificar senão como bárbaro. O Ocidente, sob a direcção da última potência mundial, os Estados Unidos da América, reagiu a tudo isso com “guerras de ordenamento mundial” com igual falta de perspectivas e com uma precária administração da crise planetária (sobre isso vd. Kurz, 2003).

Pelos vistos, a interpretação dos acontecimentos pós-1989 foi meramente superficial e daí que não resultou. De facto, então não se desmoronou simples e isoladamente o bloco de Leste, como “sistema de penúria mal concebido”, mas igual destino tiveram não poucos países de orientação pró-ocidental do chamado Terceiro Mundo. Mais ainda: mesmo nos países centrais ocidentais há muito tempo que o “milagre económico” do pós guerra tinha afrouxado, com as taxas de crescimento sempre a descer. Desde então constituiu-se um desemprego em massa estrutural, que vai de par com o subemprego e a precarização do trabalho. Sob a impressão destas tendências, poderia impor-se uma interpretação completamente diferente, a saber, que se trata de uma crise geral do moderno sistema mundial produtor de mercadorias, que não poupa os próprios centros capitalistas. Nesta perspectiva, o chamado socialismo real do bloco de Leste não constituiu uma alternativa histórica, mas um sistema de capitalismo de Estado de “modernização atrasada” na periferia do mercado mundial e sua parte integrante. Depois de, com o fim dos velhos regimes de desenvolvimento de diversas cores, os “elos mais fracos” deste sistema mundial terem sido os primeiros a romper-se, o processo de crise prossegue imparável no espaço da globalização directa.

A terceira revolução industrial é considerada, e não sem razão, a causa de longe mais profunda da nova crise mundial. Pela primeira vez na história do capitalismo os potenciais de racionalização ultrapassam as possibilidades de expansão dos mercados. Na concorrência de crise, o capital desfaz a sua própria “substância trabalho” (Marx). O reverso do desemprego estrutural em massa e do subemprego à escala mundial é, por isso, a fuga do capital monetário para a célebre economia das “bolhas financeiras”, uma vez que os investimentos adicionais na economia real deixaram de ser rentáveis; é o que se depreende dos excessos de capacidade de produção a nível global (exemplarmente na indústria automóvel) e das batalhas especulativas das “fusões e aquisições” (vd. sobre isso Kurz 2005).

A interpretação aqui esboçada a traços largos no fim dos anos 90 era considerada com cabimento e até plausível, pelo menos junto de parte da crítica social de esquerda. Entretanto, as pessoas habituaram-se a que o capital pareça poder de algum modo viver, mesmo com uma acumulação simulada de bolhas financeiras (“jobless growth”). E a mais recente industrialização para exportação na Ásia, sobretudo na China, não apontará para uma nova era de crescimento real, só que já não na Europa? Simultaneamente as guerras de ordenamento mundial parecem reduzir-se, de forma muito banal, aos ordinários interesses do petróleo, pois ameaça faltar o “produto” para a cultura de combustão capitalista. Perante este pano de fundo, será que vem aí uma nova concorrência imperialista de blocos, por exemplo entre os Estados Unidos, a União Europeia e a China? Com tais considerações, a esquerda regride em grande parte, com certas modificações, ao seu velho padrão de pensamento anterior à mudança de era. Existem, porém, boas razões para crer que esta reinterpretação fornece uma mera caricatura da realidade que, vista mais de perto, se apresenta de modo completamente diferente. Neste contexto é essencial o estatuto político-económico da última potência mundial, os Estados Unidos da América, no capitalismo de crise global.

A crise do dinheiro e do sistema monetário mundial

A crise mundial da terceira revolução industrial e da globalização das últimas duas décadas remonta, por assim dizer, a uma crise do dinheiro que já há muito tempo está a cozinhar em lume brando, nomeadamente desde a primeira guerra mundial. Até aí o carácter do dinheiro, como “mercadoria à parte” (equivalente geral) dotada de uma substância de valor autónoma, era reconhecido de forma quase unânime. Por isso as moedas dos grandes países capitalistas tinham de ter “cobertura” em reservas de ouro nos bancos centrais. O ouro era o verdadeiro dinheiro mundial, a “lingua franca” do mercado mundial; e a libra esterlina da potência mundial de então, a Grã-Bretanha, só pôde funcionar como moeda mundial graças ao seu “padrão-ouro”. Contudo, as economias industriais de guerra das duas guerras mundiais e as forças produtivas da segunda revolução industrial (produção em massa fordista, linha de montagem, “automobilização”) deixaram de poder ser expressas, mesmo numa circulação acelerada, na “vinculação ao ouro” do dinheiro, que por isso teve de ser cortada. Por outras palavras: a substância de valor do dinheiro, que se baseia na substância condensada de trabalho do metal nobre ouro, não podia ser mantida. Por isso a “dessubstancialização” se fez sentir no plano do dinheiro, equivalente geral como “mercadoria-rainha” e forma de aparência do capital, já muito mais cedo do que no plano da vulgar “ralé da mercadoria”, onde ela só hoje se torna manifesta, na terceira revolução industrial. A consequência foi a “inflação secular”, completamente desconhecida no século XIX, a ininterrupta desvalorização do dinheiro – ora galopante (hiperinflação), ora latente.

Apesar do efeito inflacionário, alguns teóricos fizeram da necessidade virtude, declarando desnecessária a vinculação do dinheiro ao ouro, e o dinheiro um mero símbolo, que apenas teria de ser garantido juridicamente pelo Estado (assim, por ex., já Knapp 1905). Mas a derrocada do mercado mundial e a crise da economia mundial nos anos 30 teve também algo a ver com a falta de um dinheiro mundial reconhecido, uma vez que tinham fracassado todas as tentativas de regressar à vinculação ao ouro na Europa. Quando em 1944, em Bretton Woods, se lançaram as bases de uma ordem económica e monetária do pós-guerra, a coberto da “Pax Americana”, toda ela foi traçada para ter por base o dólar, como nova moeda de reserva e do comércio mundial. O fundamento para isso era não só a posição industrial incomparável dos EUA (sobretudo devido ao poderoso impulso ao crescimento da economia de guerra), mas também o facto de o dólar ser a única moeda convertível em ouro. No célebre Fort Knox estavam então guardados três quartos das reservas mundiais de ouro (cf. Kennedy 1933).

Só nesta base da ordem monetária mundial de Bretton Woods e de câmbios fixos em relação ao dólar se pôde desenvolver o “milagre económico” do pós-guerra, à sombra da guerra fria. Mas a recuperação da Europa e do Japão, no mercado mundial em expansão, começou logo a corroer a dominação económica dos Estados Unidos e, por conseguinte, a substância de ouro do dólar. Na medida em que a quota-parte na exportação de mercadorias e de capital se alterava em desfavor dos EUA, também o dólar perdia força e era cada vez mais trocado por ouro. As reservas de Fort Knox derretiam-se. Em 1973, o presidente Nixon viu-se obrigado a revogar a convertibilidade do dólar em ouro.

Assim chegou ao fim o sistema de Bretton Woods. As taxas de câmbio tiveram de ser liberalizadas, “flutuando” desde então conforme a situação nos mercados, o que constitui o ponto de partida para uma especulação monetária inteiramente nova com base nas oscilações das taxas de câmbio, com perigosas repercussões sobre a economia real.

Contudo, uma vez que não chegou a vir a grande catástrofe, apesar da crise monetária mundial dos anos 70, o problema do dinheiro e da moeda é considerado desde então empiricamente resolvido, mesmo entre os teóricos de esquerda: contrariamente à opinião de Marx, o carácter do dinheiro como “mercadoria à parte”, com substância de valor própria, teria passado definitivamente à história (veja-se por exemplo Heinrich 2004). Mas a prática, de modo algum segura, de relações monetárias flexíveis no espaço de tempo historicamente curto de poucas décadas nada de essencial diz ainda sobre a sustentabilidade da nova constelação, tanto mais que as crises monetárias na periferia, nos anos 90 na Ásia e após a viragem do século na Argentina, apontam para um problema que continua latente.

Do dólar-ouro ao dólar-armamento

A crise monetária mundial dos anos 70 apenas terminou sem grandes prejuízos porque o dólar, apesar da perda da convertibilidade em ouro, conseguiu manter quase intacta a sua função de dinheiro mundial, isto é, como moeda de reserva e do comércio mundial, à falta de uma alternativa credível. Caso contrário, o resultado teria sido já então a repetição da catástrofe dos anos 30, elevada a um patamar superior, pois sem a função de um dinheiro mundial o mercado mundial tem de implodir. No entanto, a reconstituição do dólar como moeda mundial ocorreu sobre um fundamento completamente novo. Em lugar da substância de valor do dinheiro alicerçada em ouro surgia agora, efectivamente, uma espécie de garantia “política”, contudo não apenas jurídico-formal, mas essencialmente militar. A moeda da potência mundial, ou “superpotência” do hemisfério ocidental, assumia agora a sua função de dinheiro mundial apenas em razão desta base de poder.

Aqui consumou-se um estranho processo recíproco: à medida que a posição económica dos EUA declinava no mercado mundial regular dos fluxos de mercadorias e de capital (um processo que se prolonga até hoje), crescia continuamente o “complexo militar-industrial”, já assim designado pelo presidente Eisenhower. As exorbitantes taxas de crescimento da indústria de armamento na segunda guerra mundial prosseguiram, na forma de uma muito discutida “economia de guerra permanente”. Perante este pano de fundo, também a terceira revolução industrial da microelectrónica saldou-se em sempre novos sistemas de armamento de alta tecnologia e abriu o caminho da industrialização para a electronicização da guerra. Com o desenvolvimento de sucessivas gerações de armas, os EUA foram-se colocando numa posição inalcançável para o resto do mundo, no que respeita ao armamento. O presidente Reagan ainda forçou mais esta tendência. A União Soviética, como potência oponente da “modernização atrasada”, soçobrou, desde logo, devido às contradições internas de uma “economia capitalista planificada”, mas foi também “armada até à morte” e não conseguiu aguentar a corrida à alta tecnologia, nem no plano económico, nem no plano militar.

O “factor extra-económico” da máquina militar dos EUA, cada vez mais sem concorrência, deu assim origem a uma tremenda potência económica. É verdade que houve nos EUA quem lançasse avisos contra a imparável caminhada para uma “economia de guerra permanente”, na medida em que esta desencadeava uma avalanche de dívida estatal. Embora Reagan, estritamente neoliberal e monetarista, tivesse cortado brutalmente os programas sociais keynesianos dos seus antecessores, ele deixou explodir o “keynesianismo do armamento”, contra a sua própria doutrina. Com isso o já de si inflado complexo militar-industrial tornou-se sob muitos aspectos o suporte do crescimento e a máquina de empregos (até em formas derivadas). A economia dos EUA dava sinais de força interna nominal, embora fosse cada vez mais fraca no mercado mundial.

A astronómica dívida ligada a este processo de militarização económica deixou de poder ser financiada com as poupanças próprias já nos anos 80. Mas a potência económica da máquina militar também se repercutiu nas relações externas. Era precisamente o poder militar dos EUA como “polícia mundial” que parecia oferecer um “porto seguro” aos mercados financeiros globais. Esta impressão iria ainda reforçar-se consideravelmente após a suposta vitória sobre o sistema contrário do Leste. O dólar conservou a sua função de dinheiro mundial ao metamorfosear-se de dólar-ouro em dólar-armamento. E o carácter estratégico das guerras de ordenamento mundial, nos anos 90 e após a viragem do século, no Próximo Oriente, nos Balcãs e no Afeganistão, consistia em primeira linha em perpetuar o mito do “porto seguro” e, com ele, o dólar como moeda mundial através da demonstração de capacidade de intervenção militar global. Nesta base, em última instância irracional, o capital monetário excedentário na terceira revolução industrial (já não susceptível de investimento real rentável) fluiu cada vez mais de todo o mundo para os EUA, financiando assim indirectamente a máquina militar e do armamento.

A maior bolha financeira de todos os tempos e o milagre do consumo dos Estados Unidos

O limite interno da valorização real do capital na terceira revolução industrial promoveu por todo o lado a fuga para a superstrutura do crédito e para uma economia de bolhas financeiras. Esta economia de crise do capital financeiro teve forçosamente que se concentrar no suposto “porto seguro” do espaço do dólar. Quanto mais capital monetário excedentário vagueava pelos mercados financeiros globais, tanto maior se tornava a força de sucção dos EUA para absorver estas torrentes monetárias. Deste modo se formou in Gods own country “a mãe de todas as bolhas financeiras”. Através da venda de títulos do tesouro americanos em todo o mundo não só se financiou o boom do armamento endividado. Paralelamente a isso também inflaram nos EUA os mercados de acções nos anos 90 e os mercados imobiliários após a viragem do século. Assim se lançaram as bases de uma nova qualidade do endividamento.

Ao lado do complexo militar-industrial formou-se assim um segundo pilar de crescimento aparente, “irregular”, da economia interna dos Estados Unidos. Em virtude da dispersão da propriedade das acções e do imobiliário, muito maior que na Europa, pôde colocar-se em marcha um paradoxal “milagre do consumo”. Embora os salários reais, em média, tenham estagnado ou até regredido desde os anos 70 (Cf. Thurow 1996), o consumo tornou-se cada vez mais o suporte decisivo do crescimento. A causa profunda desse boom não era de modo algum o tão invocado “milagre do emprego”. É que, além do emprego no complexo militar-industrial, por seu lado dependente do soro do endividamento estatal, criaram-se sobretudo empregos de miséria no sector dos serviços, a célebre “pobreza empregada”. Em virtude da posição fraca dos EUA no mercado mundial, também o emprego no sector exportador tende a diminuir.

O boom do consumo alimenta-se, até hoje, não tanto de rendimentos salariais regulares como, e em primeiro lugar, das bolhas financeiras dos mercados de acções e do imobiliário. Os ganhos diferenciais, provenientes dos aumentos fictícios do valor dos respectivos títulos de propriedade, devido à sua ampla dispersão, reflectiram-se em milhões de casos de endividamento com cartões de crédito e créditos hipotecários, numa escala nunca antes vista. A garantia era constituída precisamente pelos preços acrescidos, primeiro das acções e depois do imobiliário. O ingresso maciço do capital monetário excedentário de todo o mundo para o suposto porto “seguro” do dólar foi encaminhado para financiar, não apenas o consumo armamentista endividado, mas igualmente o consumo privado endividado. Esta é a maravilhosa máquina do dinheiro que tem alimentado o milagre do consumo dos Estados Unidos.

O circuito do deficit do Pacífico e a conjuntura mundial

A fraqueza da economia real dos EUA no mercado mundial revelou-se num deficit da balança comercial que não parou de se avolumar. Em termos relativos, na economia interna da última potência mundial, dominada pelo complexo armamentista e pela prestação de serviços, foram sendo produzidas cada vez menos mercadorias industriais; em algumas áreas a regressão foi mesmo absoluta. A maior parte dos cidadãos americanos, que se puderam endividar com base no crescimento duradouro do preço das acções e dos imóveis, consumiam cada vez mais mercadorias produzidas noutros países. Assim foi impulsionado um circuito do deficit global, que se fez notar pela primeira vez nos anos 80, acelerou nos anos 90 e hoje começa a sobreaquecer. Se, em primeiro lugar, tinha sobretudo deslizado para negativo a balança comercial com o Japão, o deficit não tardou a crescer também face aos pequenos Estados asiáticos e face à Europa, para finalmente transbordar de forma incrível, no tráfego de mercadorias com os colossos Índia e China. Hoje quase já não existe uma zona industrial do mundo que não tenha saldo positivo no comércio com os EUA.

O reverso do endividamento monetário externo, através da absorção dos fluxos globais de capital, consiste por conseguinte em que, inversamente, também os fluxos excedentários globais de mercadorias são absorvidos. Por outras palavras: os consumidores americanos (Estado e privados) pedem emprestado o dinheiro com que pagam aos fornecedores a enchente de mercadorias. Deste modo, os EUA tornaram-se o buraco negro da economia mundial. No entanto, tal implica uma dupla dependência recíproca. Se os maravilhosos consumidores americanos não fossem, por assim dizer, consumindo heroicamente a produção excedentária de todo o mundo, a crise da economia mundial da terceira revolução industrial já há muito tempo se teria manifestado com todo o seu peso. Acresce que não se trata de um fluxo de mercadorias entre economias nacionais separadas, mas de movimentos no interior da globalização da economia empresarial. São sobretudo as grandes empresas americanas, além de japonesas e europeias, que usam a China como placa giratória das cadeias transnacionais de criação de valor, por causa das estruturas de baixos salários, e a partir daí fornecem os mercados dos EUA e doutros lugares. Os correspondentes investimentos limitam-se por isso às “zonas económicas de exportação” e nada têm a ver com um “desenvolvimento” económico nacional tradicional da China, da Índia etc.

A estrada de sentido único da exportação da Ásia sobre o Pacífico para os EUA transformou entretanto o circuito do deficit num volante que move toda a economia mundial. A indústria europeia não só fornece, como outras regiões do mercado mundial, uma parte dos seus excedentes aos EUA por via directa, como ao mesmo tempo exporta cada vez mais componentes de produção para a máquina trituradora da exportação asiática (sobretudo no sector da construção de máquinas). A famigerada “retoma” dos últimos anos deve-se quase exclusivamente a esta economia-vudu. É verdade que, periodicamente, há avisos para o perigo destes crescentes “desequilíbrios da economia mundial” sob a forma dos deficits externos acumulados dos EUA. Mas, uma vez que tudo de algum modo se tem passado bem há tanto tempo, na maior parte dos casos o alarme é desactivado logo a seguir.

O cenário da crise do crédito e do dólar que aí vem

Durante o ano de 2007, contudo, concentraram-se ameaçadoras nuvens negras no horizonte da economia mundial. Tal não podia deixar de acontecer: Está a esvaziar-se a bolha do imobiliário americano, principal combustível do consumo nos últimos anos, e os preços das casas estão a baixar a olhos vistos. Deste modo, os créditos hipotecários no sector “subprime” (devedores sem capital próprio digno de menção) começam a ficar em maus lençóis a uma escala maciça. A dimensão que a crise financeira crescente poderá assumir já se revelou em poucos meses: De repente, bancos e caixas de poupança de muitos países viram-se sob uma pressão maciça no sentido de amortizarem crédito mal parado, porque os títulos da dívida americana circulam à escala global. Mas isto foi apenas o começo. Em virtude dos ciclos de rotação do capital de crédito e do capital real, que muitas vezes se estendem ao longo de anos, a verdadeira dimensão da crise do crédito só se tornará visível nos anos de 2008 a 2010. Se, neste espaço de tempo, o consumo americano sofrer uma ruptura profunda, não só se tornará efectivo o revés nos mercados globais de acções, mas também ficará paralisado o circuito do deficit do Pacífico e, com ele, a conjuntura mundial. Ninguém pode prever com exactidão a sua dimensão, mas a crise ameaça ultrapassar todos os fenómenos de crise da terceira revolução industrial dos últimos 20 anos.

É como assobiar para espantar o medo, quando os comentadores económicos agora fingem esperar que a conjuntura interna, na União Europeia ou até na China, poderia de repente tornar-se “auto-sustentada” e substituir o consumo dos Estados Unidos, como sugadora das torrentes excedentárias de mercadorias. De onde haveria de vir o poder de compra nestas regiões, se ele não surgiu até agora, apesar do boom das exportações? Simultaneamente abre-se um duplo dilema no que diz respeito aos juros. Às crises asiáticas dos anos 90 e à derrocada da New Economy virtual a seguir a 2000 ainda se fez frente com uma corrida à baixa dos juros dos bancos centrais que inundou os mercados com dinheiro barato. É o que os mercados financeiros esperam agora de novo da reserva federal americana, e os outros bancos centrais deverão seguir. Mas, por um lado, uma nova enchente de dólares poderia despertar o potencial de inflação há muito latente na “inflação patrimonial” dos títulos de dívida, e fazer transitar para um estádio galopante a secular desvalorização do dinheiro, se se pretender alimentar desta maneira o moribundo consumo dos Estados Unidos. Por outro lado, está à vista que o afluxo do capital monetário excedentário aos EUA decairá se o Banco Central Europeu, perante uma inflação crescente, não estiver pelos ajustes e assim se anular a diferença dos juros entre os EUA e a União Europeia. A simultaneidade de depressão e inflação vai-se tornando uma possibilidade.

O dilema dos juros, como resultado da difusão por todo o mundo da crise do crédito dos Estados Unidos, começa também a pôr em causa a função do dólar como dinheiro mundial. Por detrás do problema está, em última instância, o gigantesco deficit externo acumulado, que clama por uma desvalorização drástica do dólar e uma igualmente drástica revalorização das moedas com excedentes de exportação. De facto, no passado o dólar já foi por diversas vezes desvalorizado de forma controlada, o que levou a que os países credores tivessem de pagar uma parte das dívidas dos Estados Unidos. Agora, porém, antevê-se uma queda descontrolada, que já começou face ao Euro, enquanto as moedas asiáticas ainda são mantidas artificialmente baixas. Se, porém, a crise do crédito se repercutir plenamente, também esta barreira será derrubada. Nessa altura chegará ao fim, não apenas a capacidade de financiamento do complexo militar industrial, mas também o mito do “porto seguro”.

O lugar do dólar, porém, não pode ser ocupado por nenhum outro dinheiro mundial, ainda que haja muita propaganda a favor do Euro nesse sentido. O Euro não pode assumir o lugar do dólar porque não tem bases para isso, nem em ouro, nem em armamento. A crise do dinheiro mundial e o potencial de inflação a ela associado apontam para uma amadurecida crise do dinheiro em geral. É o que se esboça também na imparável subida do preço do ouro, com sucessivos novos recordes, que acompanha a crise monetária em formação: O carácter de mercadoria do dinheiro, com substância de valor própria, impõe-se na crise. O ouro, de simples matéria-prima, torna-se novamente no “verdadeiro” dinheiro, ou dinheiro mundial, mas as forças produtivas da terceira revolução industrial já não podem ser mediadas como movimento do mercado mundial com base no ouro. Seria como tentar esvaziar o oceano como uma colher de café em ouro. A situação do período entre as duas guerras ameaça regressar, mas num nível de desenvolvimento muito mais elevado.

Crise mundial, ideologia mundial e guerra civil mundial

O que se espera da crítica social emancipatória nesta situação de um limite interno histórico do capitalismo é a redefinição de socialismo, para lá das formas fetichistas da mercadoria, do dinheiro, do Estado nacional e das relações de género que lhes estão associadas. Porém, na medida em que a esquerda, em vez disso, regressa aos seus velhos padrões de interpretação e procura uma nova “força” imanente às novas constelações mundiais, susceptível de ser ocupada positivamente, ela própria ameaça tornar-se reaccionária. Nestas circunstâncias, a crítica do capitalismo converte-se muitas vezes em anti-americanismo e anti-semitismo aberto ou estrutural. As “formas de pensamento objectivas” (Marx) do fetiche capital, que incluem uma “inversão da realidade”, constituem (se não forem destruídas) o fundamento para uma digestão ideológica da crise, como a que já no período entre as duas guerras levou a resultados devastadores. No contexto da globalização do capital, o resultado é uma ideologia mundial assassina. Causas e efeitos são invertidos: a crise do crédito surge, não como efeito do esgotamento da acumulação real, mas como resultado da “avidez do capital financeiro” (uma ideia desde há 200 anos ligada aos clichés anti-semitas); o papel dos Estados Unidos e do dólar-armamento surge, não como condição comum transversal a todo o capital globalizado, mas como opressão imperial sobre o resto do mundo.

O motivo desta inversão ideológica hoje é o desejo desesperado de se refugiar de novo nos tempos da prosperidade fordista e da regulação keynesiana. Neste âmbito afirma-se, mesmo entre a esquerda radical, uma opção no sentido de substituir “a versão americana, unilateral do Empire” (Hardt/Negri, 2004) por uma globalização “democrática” sob a direcção da União Europeia, e porventura com o Euro como nova moeda do comércio mundial e de reserva. Esta opção não só é completamente cega perante a crise, mas também ignora o contexto interno do capital mundial e o carácter da União Europeia. Também, de entre as ideias fantasmáticas de aliança deste reformismo mundial virtual, qual delas será a mais horripilante; por exemplo, quando se pretende incluir o regime da Gazprom e dos serviços secretos de Putin, ou a burocracia de exportação chinesa suportada em grande parte pelo investimento do capital transnacional, tal como a nada santa aliança entre o caudilhismo do petróleo de Chavez e o regime islamista anti-semita de Teerão.

Mesmo abstraindo do facto de que uma globalização centrada na Europa não valeria nem mais um chavo que uma globalização centrada nos Estados Unidos, ela nem sequer seria possível. Não se trata apenas de o Euro não conseguir substituir-se ao dólar-armamento em queda, mas a União europeia, por isso mesmo, também não está em posição de reverter a corrente do capital monetário excedentário, nem de absorver a produção excedentária global. A Rússia, a Venezuela e o Irão, cujas pretensões políticas contra o “satã americano” se nutrem apenas da explosão do preço do petróleo, estão na economia mundial numa dependência ainda maior deste papel paradoxal da economia americana. Se o volante do circuito do deficit do Pacífico parar e surgir uma depressão mundial, os regimes do petróleo, todos eles, serão os primeiros a ficar no fio da navalha.

A crise mundial da terceira revolução industrial, que vai amadurecendo e para cuja administração não há nenhum novo “modelo de regulação” à vista, certamente não vai simplesmente prosseguir o seu caminho económico. Na situação económica insuperável da nova constelação de crise global que se vislumbra, mais ainda que em anteriores rupturas na história da modernização, espreita o perigo de uma “fuga para a frente” irracional, em direcção à guerra mundial. Porém, no nível de desenvolvimento da globalização, esta já não pode ser nenhuma guerra entre blocos de poder, entre impérios nacionais, por uma “nova partilha do mundo”. Haveria que falar antes de uma nova guerra civil mundial de tipo novo, tal como já se apresentou nas guerras de “desestatização” e de ordenamento mundial, desde a queda da União Soviética, que talvez não tenham passado dos seus prenúncios. Nunca a palavra de ordem “socialismo ou barbárie” teve tanta actualidade como hoje. Mas, simultaneamente, no final da história da modernização, o socialismo tem de ser reinventado.

Bibliografia

Hardt, Michael/Negri, Antonio (2004): Multitude. Krieg und Demokratie im Empire [Multitude. Guerra e Democracia no Império], Frankfurt/Nova Iorque

Heinrich, Michael (2004): Die Wissenschaft vom Wert [A Ciência do Valor], Münster

Kennedy, Paul (1993): In Vorbereitung auf das 21. Jahrhundert [A Preparação para o Século XXI], Frankfurt/Main

Knapp, Georg Friedrich (1905): Staatliche Theorie des Geldes [A Teoria Estatal do Dinheiro], Munique e Lípsia

Kurz, Robert (2003): Weltordnungskrieg. Das Ende der Souveränität und die Wandlungen des Imperialismus im Zeitalter der Globalisierung [A guerra de ordenamento mundial. O fim da soberania e as metamorfoses do imperialismo na era da globalização], Bad Honnef

Kurz, Robert (2005): Das Weltkapital. Globalisierung und innere Schranken des modernen warenproduzierenden Systems [O Capital Mundial. A Globalização e os limites internos do sistema produtor de mercadorias moderno], Berlim

Thurow, Lester (1996): Die Zukunft des Kapitalismus [O Futuro do Capitalismo], Düsseldorf/Munique

 

Original WELTMACHT UND WELTGELD. Die ökonomische Funktion der US-Militärmaschine im globalen Kapitalismus und die Hintergründe der neuen Finanzkrise inwww.exit-online.org. Publicado no nº 53 da Revista Widersprüch (Zurique), Janeiro de 2007 http://www.widerspruch.ch/53.html

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