CRISE E CRÍTICA (1ª Parte) – Robert Kurz

CRISE E CRÍTICA

O LIMITE INTERNO DO CAPITAL E AS FASES DO DEFINHAMENTO DO MARXISMO.

 Robert Kurz

 

Um fragmento

 Primeira parte

 Nota prévia editorial: Em 10 de Fevereiro de 2010 Robert Kurz enviou à então redacção da EXIT! por email um texto com as seguintes palavras: “Junto a primeira parte do projecto de livro mais pequeno Crise e Crítica destacado do anterior projecto Trabalho Morto, para discussão no próximo encontro. Poderá ser retirado do prefácio e da introdução tudo o que for considerado necessário”. Após o referido encontro o texto foi objecto de pequenos acertos de redacção e não foi mais modificado desde Maio de 2010.

Como ele explica no prefácio ao seu último livro, Dinheiro sem Valor, Robert Kurz tinha decidido fazer uma série de livros a partir do projecto original do livro de grande dimensão Trabalho Morto. O único que ele ainda pôde realmente terminar foi Dinheiro Sem Valor, que apareceu nas livrarias poucos dias após a sua morte. Crise e Crítica teria sido outro livro desta série. Dos 36 capítulos previstos – incluído Introdução e Epílogo – Robert Kurz só teve tempo de escrever 10, dos quais se apresenta de seguida a Introdução e os capítulos 1 a 4, ficando os capítulos 5 a 9 para a EXIT! nº 11.

 

Prefácio * Introdução * 1. A teoria da crise na história do marxismo * 2. O capital vai muito bem. Ignorância situacionista da crise como falta da dimensão histórica do tempo * 3. Mitologização da teoria do colapso * 4. Os cavaleiros do apocalipse *

  1. Psicologismo para pobres * 6. Será o capitalismo criticável apenas por falta de funcionalidade? * 7. Crise e emancipação social * 8. Excurso: a dissociação-valor faz do fetiche o criador de um mundo de marionetas? * 9. A crise como relação subjectiva de vontade. 10. O capitalismo como eterno retorno do mesmo * 11. Empirismo histórico: a admirável flexibilidade da lógica da valorização * 12. Regresso à má normalidade? * 13. A crise como mera “função de ajustamento” das contradições da circulação *14. Excurso: o enfraquecimento e abandono parcial “críticos do valor” da teoria radical da crise * 15. Sempre de novo o “problema da realização” * 16. A crise tem de ser pequena ou grande? O conceito reduzido de sistema * 17. A caminho do biocapitalismo? * 18. Reducionismo ecológico * 19. Capacidade de sobrevivência do capital individual ou um capitalismo de minoria? * 20. O carácter da economia pós-moderna das bolhas financeiras * 21. Excurso: crítica redutora do mercado financeiro, anti-americanismo e anti-semitismo estrutural * 22. A última instância ou a crença no milagre do Estado * 23. A ilusão democrática * 24. A questão da propriedade equivocadamente colocada * 25. Keynesianismo de esquerda ou a redução da teoria do subconsumo * 26. A guerra como solução para a crise? * 27. Será que a crise apenas desloca as relações globais de poder? * 28. O sexo da crise * 29. O fracasso na crítica categorial * 30. Síntese social e socialismo * 31. Excurso: “Forma embrionária” – um mal-entendido grave * 32. Quem não é mediador? Critérios da imanência sindical * 33. Carnaval de “lutas” e pacifismo social da ideologia da alternativa * 34. Como Herr Biedermeier (a) gostaria de tornar tudo bom * Epílogo

  

Mais capítulos previstos mas já não escritos:

 

Prefácio

Desde o Outono de 2008 que toda a gente fala de uma “crise secular” do capitalismo. Mesmo se o seu desenvolvimento ou ponto de partida não estão de modo nenhum bem estabelecidos e se as primeiras expressões de um verdadeiro pânico há muito foram novamente misturadas com mensagens de confiança baseadas no curtíssimo prazo, mesmo assim uma coisa parece clara: o abalo económico global aponta para um contexto causal profundo até aqui escondido. Representa um corte qualitativo, em paralelismo fatal com o colapso do socialismo de Estado 20 anos antes. Tal como então, do novo “fim de uma época” sairá um mundo profundamente modificado e tudo menos estável.

Nesta nova situação histórica, a teoria de Marx, já declarada morta repetidas vezes, ganha uma inesperada actualidade; e naturalmente em particular a teoria da crise. No entanto não se pode aqui recorrer a qualquer fundo seguro. A obra de Marx, numa multiplicidade de textos heterogéneos, atravessou uma história de interpretações ou “versões”, sempre mediada com a história do capitalismo e dos movimentos sociais surgidos nos diferentes níveis de desenvolvimento. Cada “fim de uma época” neste processo global exige um corte na interpretação teórica e no posterior desenvolvimento da teoria. Isto aplica-se também à teoria da crise. Por isso a nova crise económica mundial depara com um mosaico intrincado no campo de debate em torno da teoria de Marx que exige um processo de esclarecimento. O que não se consegue sem um conflito teórico, em que os diferentes padrões de interpretação se confrontem a fim de serem sintetizados e explicados na sua condicionalidade histórica.

O texto aqui apresentado está no contexto de uma elaboração teórica que desde os anos de 1980 procura reformular a crítica da economia política e tem assumido uma posição destacada justamente na teoria da crise. Esta abordagem teórica apresentou-se inicialmente com o rótulo de “crítica do valor”. Assim se faz referência às numerosas passagens de Marx que definem o capitalismo fundamentalmente como “o modo de produção baseado no valor”. Daí se conclui que a crítica do capitalismo só pode ser crítica radical do valor; ou seja, uma crítica e suplantação teóricas e em perspectiva práticas do contexto basilar formal e funcional deste modo de produção e de vida, tal como ele se apresenta nas categorias do trabalho abstracto, da forma do valor e da mercadoria, do dinheiro, do capital (valorização do valor como “sujeito automático”), do mercado e do Estado, contexto esse que foi definido por Marx como uma relação fetichista autonomizada face aos actores sociais.

Esta reinterpretação concebe-se como ruptura com o “marxismo do movimento operário” e seus derivados históricos; um entendimento da teoria de Marx que sempre se moveu “para” estas categorias. Tendo por pano de fundo uma reinterpretação do trabalho abstracto como condição humana positiva e trans-histórica, o contexto formal basilar surgia cada vez mais como pressuposto neutro e ontológico da socialidade em geral; até a pretensa suplantação do capitalismo era ainda pensada nas suas próprias categorias, como a mera estatização, comando e moderação destas, situação em que a diferença essencial surgia como a “da classe social” (“libertação do trabalho” em vez da suplantação desta abstracção real capitalista, “Estado dos trabalhadores” etc.). Esta referência truncada a Marx era historicamente condicionada pelo desenvolvimento inacabado e “dessincronizado” do próprio capitalismo. Podemos decifrá-la como “luta pelo reconhecimento” no terreno das categorias capitalistas no decurso da “modernização atrasada”; e isto tanto da parte do movimento operário ocidental, no sentido do seu reconhecimento como sujeito jurídico burguês e cidadão, quanto da parte das revoluções da modernização atrasada dos países da periferia capitalista, no sentido do seu reconhecimento como participantes em igualdade de direitos e independentes no mercado mundial.

Estes pontos essenciais da crítica do valor constituem um campo de debate com as posições a seguir designadas como “marxismo residual” e “pós-marxismo”, que em parte mantêm o velho entendimento e em parte o dissolvem simplesmente em diversas direcções sem o ultrapassarem realmente. Aqui se incluem a esquerda política em sentido estrito, bem como a “nova ortodoxia” académica que surgiu do esforço filológico pela “reconstrução” da teoria de Marx nos anos de 1970 e, não em último lugar, a ideologia do movimento dos tempos mais recentes, no essencial inimiga da teoria, aferida pela falsa imediatidade e fenomenologicamente limitada na sua percepção, em que a crítica da economia política leva uma existência já apenas de sombra. Um papel especial desempenha aqui o pós-operaismo de Antonio Negri, que reinterpretou de modo próprio o marxismo do movimento operário numa versão pós-moderna, na qual o trabalho abstracto e a forma do valor são positivamente “virtualizados” em vez de se criticar radicalmente este contexto.

Nos anos de 1990 a crítica do valor começou por se alargar para lá da tematização do contexto da forma da economia política e isto em três aspectos. Em primeiro lugar, a teoria da dissociação sexual de Roswitha Scholz (1992, 2000) forneceu uma modificação decisiva, em que a moderna relação de género já não surge como “contradição secundária derivada”, mas como determinação real fundamental da moderna constituição de fetiche. No capitalismo, os momentos da reprodução não absorvidos no sistema do trabalho abstracto e da valorização do valor, ou seja, insusceptíveis de representação ou só dificilmente representáveis na forma do dinheiro, são dissociados da socialidade oficial, historicamente delegados nas mulheres e definidos como inferiores. Nesse sentido a relação de dissociação sexual é “igualmente original” e sediada no mesmo plano de abstracção que as categorias funcionais vigentes, justamente porque constitui o seu reverso “obscuro”. Este contexto foi negligenciado e omitido tanto pelo marxismo do movimento operário e seus derivados como também pelo feminismo recente (apesar as suas pesquisas meritórias). Uma vez que a crítica do valor assumiu esta determinação essencial reprimida, ela alargou-se a crítica da dissociação-valor. O carácter pesado deste termo duplo aponta para o problema de exprimir sequer este contexto na linguagem conceptual da razão burguesa, a partir da qual tem de ser primeiramente elaborado um novo entendimento da crítica categorial.

Em segundo lugar, o assumir desta dimensão levou não por acaso a uma crítica radical e consequente historicização da moderna razão iluminista (incluindo o seu contrapolo imanente irracionalista) que apenas sintetiza conceptualmente a relação geral mundial desta constituição de fetiche no sentido de um universalismo androcêntrico. Aqui se inclui também a crítica do “sujeito” da forma de pensar e de agir socialmente abrangente, como “forma de execução” e simultaneamente como “forma de digestão” ideológica da socialização negativa através do capital, que justamente a partir de si estabelece a objectivação destrutiva do mundo e a auto-objectivação repressiva dos homens (Kurz 1993). De certa maneira aqui também entram no campo de visão os fundamentos das ciências naturais modernas (Ortlieb, 1998); não, porém, como banal “crítica das forças produtivas”, mas sim como reflexão sobre a conexão interna do moderno padrão de pensamento das ciências matemáticas da natureza com a lógica abstracta do “trabalho” e da valorização e com a relação de dissociação sexual.

Em terceiro lugar, perante o pano de fundo desta historicização da razão androcêntrica e da forma de sujeito, também a questão da crítica da ideologia pôde ser determinada na sua importância para a nova elaboração teórica. Segundo Marx, as categorias capitalistas são não só “formas objectivas de existência” mas também “formas objectivas de pensamento”. Nesta base ocorre uma elaboração ideológica, por natureza afirmativa e destrutiva; não porém como “reflexo” automático, mas sim como contribuição própria da consciência que processa de forma positivista e auto-afirmativa as suas condições de existência, contribuição essa que entra também na dinâmica objectivada do desenvolvimento capitalista e das suas formas concretas de desenvolvimento. A crítica da relação de fetiche não pode ser reduzida à crítica da ideologia (o que escamotearia o lado objectivado), mas esta tem de constituir um elemento integrante da crítica da relação social (vd. Scholz 2005, Gruppe EXIT 2007).

A teoria crítica da dissociação-valor ergue assim, contra qualquer reducionismo a um campo individual, a pretensão de uma paradigmática reformulação abrangente da crítica social radical que de modo nenhum está fechada nem pode ser entendida como susceptível de ser fechada. A teoria da crise desempenhou aqui desde o início um papel decisivo. Neste sentido a crítica da dissociação-valor entende-se não como reinterpretação filológica a-histórica, mas sim como expressão teórica do limite interno absoluto da relação de fetiche capitalista que no fim do século XX entrou no campo de visão; e isto tanto relativamente ao seu contexto formal político-económico, como também relativamente à relação de dissociação sexual, bem como à razão iluminista burguesa e seus derivados.

É justamente esta faceta da teoria da crise que assume um papel central no campo de debate com o marxismo residual e o pós-marxismo. Formou-se aqui uma oposição não só com a “ortodoxia recente” e com o pós-operaismo, mas também com a reformulação académica da teoria de Marx que se apresenta como Nova Leitura de Marx, a qual também pretende uma reorientação paradigmática, contudo posicionada de forma completamente diferente. O que acaba por se expressar de modo particularmente forte na teoria da crise que no conjunto dos seus fundamentos e pressupostos é interpretada de forma exactamente inversa. Isto aplica-se explicitamente em primeiro lugar à posição de Michael Heinrich (2003, 2004) que assumiu posição de destaque na esquerda.

A Nova Leitura de Marx também surge como referência justamente no que respeita à teoria da crise junto dos chamados “anti-alemães”, que em grande parte entendem a sua posição como “ortodoxia de Adorno”, sendo que eles próprios nunca apresentaram qualquer espécie de nova interpretação sobre o entendimento da crítica marxiana da economia política no sentido da análise categorial. O que para eles é considerado “crítica do valor anti-alemã” move-se apenas no domínio da digestão ideológica, sem recorrer ao lado objectivado da dinâmica capitalista; e de facto concluindo com a declaração de que o capitalismo, como afirmação da razão iluminista burguesa androcêntrica, é afinal um “mal menor” face à barbárie externalizada.

Todavia o campo de debate diferenciou-se também através da cisão da própria crítica do valor a partir de 2003/2004. Depois de conflitos violentos que acabaram com a completa ruptura, uma parte do anterior contexto da crítica do valor em torno da revista Krisis e da Streifzüge de Viena passou-se para uma posição teoricamente regressiva. A teoria da dissociação sexual foi em parte ignorada, em parte abertamente rejeitada e em parte objecto da tentativa de incorporação num entendimento da socialização androcentricamente universalista. Esta regressão está ligada com uma “orientação para a práxis” de vistas curtas, com uma aproximação oportunista ao empreendedorismo dos círculos de esquerda e com o rebaixamento da crítica do valor a uma fútil ideologia da alternativa reformadora da vida, que passa ao lado do problema da síntese social e tomou o lugar da continuação do desenvolvimento teórico. Aqui também a teoria da crise, incluindo a crítica do trabalho, se tornou pouco profunda e foi reduzida ao aspecto fenomenológico. (1)

Ora, o próprio desenvolvimento social, com a ruptura qualitativamente nova e secular da economia mundial, é que colocou inapelavelmente na ordem do dia da crítica radical do capitalismo as contradições na teoria da crise. Após a sua primeira formulação no fim dos anos de 1980, a teoria da crise da crítica da dissociação-valor surgiu sobretudo na forma de análises concretas do colapso do socialismo real (Kurz 1991) e da história das três revoluções industriais (Kurz 1999). Estava e continua a estar em atraso a continuação do desenvolvimento desta teoria da crise no plano da determinação das categorias marxianas da relação de capital na sua dinâmica histórica. Uma primeira abordagem já foi feita num texto de debate em torno do conceito de mais-valia relativa (Ortlieb 2009). A esta tarefa deve ser também imputado um projecto de livro já anunciado com o título Trabalho morto. A substância do capital e a teoria da crise de Karl Marx. A sua elaboração atrasou-se, não só sob a pressão das solicitações e dos debates actuais, mas também por razões de conteúdo. Tornou-se evidente que as questões conceptuais, de teoria da história e epistemológicas ligadas com a teoria da crise categorial (e justamente por isso também radical) não podem ser enquadradas num projecto único. Ou, se o forem, será a custa de uma exposição global inflada, de difícil acesso para um público já não habituado ao desdobramento de uma arquitectura teórica extensa.

Um capítulo do projecto de livro Trabalho Morto estava previsto para expor o estado da reflexão sobre a teoria da crise no marxismo residual e no pós-marxismo, bem como o debate em torno da nova teoria da crise da crítica da dissociação e do valor desde o início dos anos de 1990. Este capítulo, no entanto, tinha extravasado o quadro do projecto, pois torna-se necessário tratar uma multiplicidade de padrões de argumentação, que surgem em planos completamente diferentes e mostram como o problema da crise é filtrado na percepção da consciência “crítica” por arraigados preconceitos ideológicos e teóricos, por avaliações do movimento superficial capitalista ou das respectivas “conjunturas” e por um obsoleto entendimento de fundo da história e da práxis social. Esta grelha de percepção cerca o problema da crise como uma muralha, para atravessar a qual é preciso combater a fim de chegar ao cerne da análise categorial. O correspondente capítulo de Trabalho Morto é agora aqui apresentado em separado como publicação autónoma com o título Crise e Crítica. Pode ser entendido como propedêutica à teoria da crise e à crítica categorial, que em 34 curtos capítulos revê o estado actual da reflexão sobre o tema à luz da crise económica mundial real surgida.

Introdução

O ano de 2009 ficará na história como tão marcante quanto o de 1929. Quase exactamente oito décadas após o começo da catástrofe económica do período entre guerras, gravada na memória colectiva, a maior ruptura até então no desenvolvimento capitalista, começou uma nova crise económica mundial. O seu desenvolvimento ulterior e as suas consequências ainda são empiricamente imprevisíveis, mas ela já é considerada como um corte histórico na ciência económica e na ciência social oficiais; pelo menos como grande ruptura estrutural, com uma necessidade ainda indefinida e controversa de revolucionamentos político-económicos que, mesmo na perspectiva de um pensamento puramente afirmativo, limitado às medidas de reparação, tem de ultrapassar o entendimento anterior. Embora o processo de crise também neste nível qualitativamente novo se desenvolva de forma desigual e a primeira queda a pique tenha sido travada de início para uma fase transitória mais de estagnação após as mega-intervenções estatais, de modo nenhum se pode falar em controle do complexo causal da reprodução do capital mundial. Por isso também a comparação feita a medo com os anos de 1930 de modo nenhum é descabida, pelo contrário, é intuitivamente adequada à situação real.

No tempo histórico 80 anos são um curto lapso de tempo. Para a experiência dos contemporâneos, no entanto, parece tratar-se de épocas muito afastadas. A crise económica mundial de 1929/33, a barbárie nacional-socialista, a II Guerra Mundial e Auschwitz, o “milagre económico” do pós-guerra, a nova pobreza após o fim do mesmo nos anos de 1970 e a globalização pós-moderna desde então – este processo histórico no seu conjunto constitui para os nascidos no seu decurso relações de passado e presente percebidas “imediatamente” de modo diferente. No entanto ainda vivem pessoas que já passaram pela anterior grande crise económica mundial em crianças e que agora já idosas são atingidas pelo regresso do terramoto económico mundial. Se o processo global que abrange as épocas não atinge mais que a vida de uma pessoa, então também as épocas já não são aquilo que eram.

Os dois pólos das crises económicas mundiais de 1929 e 2009 estão tão próximos no tempo histórico que em perspectiva surgirão possivelmente como uma única grande catástrofe capitalista, em que o “verão curto” da prosperidade do pós-guerra terá apenas o estatuto de uma nota de rodapé. Embora na percepção do momento presente isso não seja ainda visível hoje, o drama da grande crise entre guerras poderá surgir como fase preliminar de um processo de crise qualitativamente novo que, após o período de incubação da II Guerra Mundial e do “milagre económico, começou desde o fim do século XX num escalão muito mais elevado de socialização mundial negativa e, por isso, na base de um contexto de encadeamento global correspondentemente mais denso, também marca um corte mais profundo de outra dimensão, que já não permite qualquer renovação e prosseguimento sustentáveis do processo de valorização global.

Nesta situação a questão da teoria crítica do capitalismo de Marx e dos seus epígonos já não se coloca num plano meramente filológico de interpretação. Uma “entomologia” marxológica, que não esclarece nada porque não levanta qualquer questão social candente nem pretende ir a lado nenhum, já não pode ser levada a sério. (2)

O tempo da acrobacia intelectual sem conteúdo sócio-histórico está tão ultrapassado como inversamente o tempo de um contar feijões positivista a-conceptual que se imagina poder jogar “factos” descontextualizados contra a determinação categorial. A alternativa não está no praticismo inimigo da teoria dos turistas das manifestações, nem nos pescadores politicistas de pessoas ou nos etno-populistas da “idiotice da vida quotidiana”, mas sim um confronto teórico com a “totalidade concreta” (sobre isso ver com mais detalhe Scholz 2009) ao nível do século XXI, através do qual os fenómenos sociais reais são analisados e que constitui o pressuposto para poder renovar a crítica radical prática das relações capitalistas fetichistas num contramovimento social. (3)

Exige-se, portanto, uma determinação e esclarecimento teóricos do novo capitalismo global de crise em que os anteriores padrões de interpretação têm de mostrar o que valem. Como é sabido, a elaboração teórica aqui representada da crítica da dissociação-valor já há mais de 20 anos desenvolveu e procurou fundamentar a tese de um limite interno absoluto da valorização que historicamente entra no campo de visão na terceira revolução industrial da microelectrónica. A discussão sobre isso desempenhou um certo papel nos anos de 1990 e certos momentos da nova elaboração teórica penetraram nas discussões da crítica social. Mas na maior parte dos casos a discussão foi conduzida contrariadamente e o mais possível de passagem justamente pelos porta-vozes das antigas correntes e escolas de esquerda; e sempre com o propósito de que esta nova formulação da teoria da crise de Marx, vivenciada como tão estranha quanto incompatível com o “ser de esquerda”, fosse se não liquidada (o que inicialmente foi tentado), pelo menos arredada do discurso “crítico do capitalismo”. Para a maioria da esquerda de orientação tradicional ou pós-moderna ela era considerada quase como assunto arrumado pouco antes do novo grande desabar da crise.

Esta factualidade carece ela própria de explicação. Ela aponta para o estatuto do marxismo na história do capitalismo. Decisivo aqui é, por um lado, o problema do horizonte de percepção e da sua amplitude. A questão é saber se e em que medida as interpretações da teoria de Marx poderão referir-se à dimensão do tempo histórico no desenvolvimento capitalista global, ou se e em que medida devem ser mantidas no processo interno da história de cada desenvolvimento e acontecimento com horizonte temporal reduzido. Por outro lado, este problema de percepção está mediado com o entendimento da relação entre crise e crítica, que se apresenta como dialéctica capitalista sujeito-objecto e (justamente também na sociologia burguesa) se apresenta como dualismo entre teoria da estrutura e teoria da acção. Já no fim dos anos de 1920 Bertold Brecht e Walter Benjamin planearam a edição de uma revista com título Crise e Crítica que então não chegou a materializar-se. O problema abordado por este título nunca largou a esquerda inspirada pela teoria de Marx.

Este contexto vai ser abordado de seguida de forma não exaustiva, mas sim exposto na discussão havida desde os anos de 1990 em torno da nova teoria radical da crise da crítica da dissociação-valor, bem como do padrão de percepção e interpretação de esquerda da nova crise económica mundial. Neste aspecto só agora se embateu nela, perante o desenvolvimento real da crise económica mundial “amadurecida” da terceira revolução industrial. Por isso é preciso radiografar em perspetiva, em termos de crítica da ideologia, o cânone de figuras de argumentação acumulado em duas décadas contra esta posição, e também caracterizar como na actual esquerda já apenas se podem encontrar as ruínas do antigo debate marxista sobre a teoria da crise e da acumulação. (4) Essa é a condição para apurar e desenvolver o instrumental da nova teoria da crise.

Aqui também tem uma certa importância o tempo histórico no estreito horizonte do discurso teórico de esquerda desde o fim de uma época em 1989, cujo prosseguimento no plano do mercado mundial justamente presenciamos. A geração hoje ocupada com a conclusão do curso superior ou apenas simplesmente a entrar na idade adulta em grande parte nem sequer conhece as discussões sobre a teoria radical da crise nos anos de 1990 e na passagem do século, as argumentações e polémicas com que ela era então elaborada. Tanto mais se afigura necessário trazer à memória a história desses debates recentes, porque deste modo se torna claro tanto o carácter do modo de pensar ajustado ao entendimento do capitalismo e do seu potencial de crise quanto a essência das oposições teóricas (5). O não resolvido exige o seu direito e ninguém pode proceder como se não tivesse havido uma corrida eliminatória discursiva involuntária e desagradável que foi mergulhada numa nova luz pelo desenvolvimento real.

Os adversários da teoria radical da crise talvez gostassem de não ser recordados agora de algumas coisas por si expostas em sentido contrário, embora procurem se afastar delas com rapidez perante a alteração da situação. De resto é preciso assinalar que parte da esquerda, na mesma medida em que fez valer de forma qualitativamente nova a firmeza da constituição capitalista na segunda fase do fim de uma época após 1989, pretende agora podar o discurso com “suavidade”. A falsa cortesia pós-moderna no trato, enquanto etiqueta “da política discursiva”, põe trancas na porta da polémica. Pretende-se que seja o mais possível ignorado o facto de a discussão sobre a teoria radical da crise ter sido desde o início cheia de invectivas ideológicas (ao centro estava a acusação de “objectivismo” ou “economismo”), desonestidades intelectuais e mesmo denúncias pessoais.

A propaganda de uma “multiplicidade de abordagens” (6) ela própria ainda é devida ao enfraquecimento, diluição ou simples ignorância pós-modernas da determinação real das categorias, que tem muito a ver com a virtualização agora chegada ao fim do processo de valorização na era dita neoliberal. O problema da objectividade negativa das relações de fetiche, que não só ele próprio é criado e reproduzido pela subjectividade nestas incluída, mas também promove uma dinâmica destrutiva insusceptível de ser controlada no contexto desta forma social, pôde permanecer recalcado com êxito junto da classe média académica, realmente já apinhada nas margens da precarização, no tempo da cavalaria da fortuna das bolhas financeiras. Isso repercutia-se também nos discursos de esquerda. O marxismo do movimento operário não foi ultrapassado, mas sim dissolvido em momentos díspares e reinterpretado de modo subjectivista ou mistificatório no sentido da ideologia de classe média (7).

Com isto concluímos por agora. A nova dureza das relações exige firmeza e determinação no debate sobre esta objectividade negativa. Já não é possível uma fuga para o notório descomprometimento pós-moderno de um laissez faire também teórico, porque as questões teóricas e analíticas se colocam como questões existenciais. Provavelmente apenas a próxima geração a entrar na consciência social, que definitivamente já não apanha nada da banha da prosperidade fordista nem consegue já criar qualquer ilusão de máquina de jogos, é que vai perceber isto em toda a sua amplitude.

 

1. A teoria da crise na história do marxismo

Para poder compreender a situação no que diz respeito à teoria da crise é preciso pelo menos um breve olhar sobre a história do marxismo. Salta imediatamente à vista que o auge dos debates sobre a teoria da acumulação e da crise de Marx ocorre na época anterior ao desabar da crise verdadeiramente grande. Podem ser apontados como clássicos os debates em torno do revisionismo de Bernstein e da teoria do colapso de Rosa Luxemburgo ainda antes da I Guerra Mundial, bem como da de Henryk Grossmann no fim dos anos de 1920. A parte de longe preponderante do marxismo do movimento operário, tanto da linha social-democrata como da leninista e mesmo da linha de esquerda ou comunista dos conselhos, recusava no fundo a ideia de um limite interno objectivo da valorização do capital. Parecia-lhes que assim o sujeito ontológico classe operária seria privado da sua competência para a acção, como se verá melhor de seguida.

Eduard Bernstein inventou uma “teoria do colapso”, até ao seu tempo inexistente nos debates marxistas (apoiando-se para isso pura e simplesmente em partes de frases das actas dos congressos social-democratas), a fim de justificar a sua estratégia reformista com a teoria da acção. Apenas Rosa Luxemburgo, no seu livro A acumulação do capital (1912), tentou esboçar a teoria de um limite interno objectivo do capital. No entanto via este limite em última instância apenas como falta de possibilidade de “realização” da mais-valia na esfera da circulação, enquanto a produção de mais-valia em si seria supostamente inesgotável. Grossmann, pelo contrário, na sua obra A lei da acumulação e do colapso do sistema capitalista (1929), parte de facto da produção de mais-valia; no entanto esta não depararia com limites relativamente à posterior acumulação de capital em geral, mas apenas relativamente a um suficiente rendimento para o consumo da classe capitalista.

Perante a chuva de críticas violentas de todas as fracções marxistas, tanto Luxemburgo como Grossmann afirmaram que as suas reflexões eram afinal apenas “ficções teóricas” com referência a uma tendência real; o verdadeiro “fim” do capitalismo seria trazido apenas pela “vontade política” do movimento operário. Tanto na crítica como na anti-crítica, o termo “colapso” acabou afinal por ser reduzido à acção revolucionária (ou mesmo reformista), tendo a fundamentação na teoria da acumulação passado para último plano (para uma discussão crítica aprofundada deste debate histórico ver Kurz 2005, bem como os caps. 7-9 deste livro).

Esta discussão clássica da teoria da crise no marxismo do movimento operário foi engolida pela crise económica mundial, pela barbárie nacional-socialista e pela II Guerra Mundial. Após 1945 reanimou-se de facto numa forma enfraquecida, mas a teoria de um limite interno objectivo foi considerada refutada e não voltou a ser tematizada. A teoria da acumulação desligou-se de uma teoria da crise agudizada, não em último lugar sob a impressão da prosperidade em curso a seguir à guerra. As contradições do movimento de acumulação foram reduzidas teoricamente a meras formas de desenvolvimento de um processo em si inesgotável. No fim dos anos de 1950 escrevia Paul Mattick, um dos mais destacados representantes do antigo comunismo de esquerda e da crítica da economia política marxiana: “Apesar dos períodos intercalares de depressão, cada retoma da produção capitalista atinge um nível mais elevado e uma maior expansão que a anterior… O capital desenvolve-se segundo o método ‘três passos em frente, dois passos atrás’. Mas esta forma de movimento não impede o progresso geral, apenas o atrasa…; se observarmos o desenvolvimento capitalista como um processo contínuo e estável, o seu ritmo apresenta-se como moderado” (Mattick 1974/1959).

O problema da crise foi cada vez mais subsumido no movimento cíclico “eterno” ou nas rupturas estruturais “sempre em retorno”. Independentemente disso, o ponto fulcral da elaboração teórica no contexto do “marxismo ocidental” deslocara-se progressivamente para as teorias do sujeito e da acção, enquanto o lado objectivado do desenvolvimento capitalista parecia ter ficado quase sem objecto (para a crítica desta tendência unilateral ver Kurz 2007). Esta viragem deveu-se naturalmente sobretudo a uma necessidade, nomeadamente à desacoplagem académica da teoria marxista do campo de referência do movimento operário que, após a derrota perante o nacional-socialismo e o fascismo e na história do pós-guerra, deveria consumar a sua institucionalização capitalista há muito dada.

Também na nova esquerda do movimento de 1968, que ainda se orientou mais fortemente no sentido da teoria da acção ou do sujeito positivo, a teoria da crise já não estava no centro das atenções, embora esta temática continuasse a desempenhar um certo papel e não tivesse desaparecido completamente do campo de visão no contexto do esvaziamento da prosperidade fordista e das manifestações de crise (ainda relativamente moderadas) nos anos de 1970.(8) Mas eram apenas combates de retaguarda da discussão tradicional da teoria da crise. Nem sequer se fez a tentativa de sistematizar conceptual e analiticamente a teoria da crise inacabada que se encontra nos fragmentos de Marx não completamente elaborados. A incoerência dos diferentes momentos da teoria da crise permaneceu também nas abordagens neo-ortodoxas da “reconstrução” da teoria de Marx a partir da massa de textos tornados gradualmente acessíveis desde os anos de 1970, tanto mais que a temática da crise não assumia um peso decisivo.

Mas foi justamente a discussão em torno da teoria da crise e do colapso que se tornou o ponto nevrálgico em que se reproduziu a contradição interna da relação de capital como contradição interna do marxismo. Como numa lente ustória, vem aqui à luz a polaridade indissoluta entre o ponto de vista sociológico das classes e a relação de fetiche socialmente abrangente, entre o sujeito constituído de modo capitalista e a objectividade negativa, tal como a oposição entre o trabalho abstracto e a ontologia do trabalho. Esta conexão com a teoria da crise falhada permaneceu fundamentalmente alheia ao discurso neomarxista da nova esquerda. Uma vez que nem a relação da constituição fetichista da modernidade nem a ontologia do trabalho constituíram o foco da crítica, tendo sido na melhor das hipóteses tocadas apenas superficialmente, o resultado também não pôde ir além de uma fraca reencenação das velhas estruturas argumentativas há muito esgotadas. Mas, se a discussão clássica em torno da “teoria do colapso” tinha em vista pelo menos indirectamente o problema do tempo histórico, ou seja, das tendências de desenvolvimento de longo prazo, a viragem para a teoria do sujeito e da acção caiu cada vez mais no horizonte temporal reduzido da falsa imediatidade e com isso numa percepção positivista.

Também a “reconstrução” filológica neo-ortodoxa visivelmente não deu em nada, não tendo já sequer permitido estabelecer qualquer carreira académica. Aliás o impulso fundamental do movimento de 1968 estava mais numa orientação redutoramente praxeológica e politicista.(9) Quando a mediação mais uma vez tentada com o sujeito-em-si da “classe operária” por via da agitação foi lamentavelmente por água abaixo já nos anos de 1970, este fracasso foi tão pouco reflectido criticamente como o colapso do socialismo de Estado no Leste dez anos depois. Dado que as pessoas se puseram à procura de sub-rogações da referência da práxis politicamente imediata, os restos da teoria da acumulação e da crise foram sobretudo explorados para a sua legitimação.

A partir da década de 1980 consumou-se a história de decadência e desagregação do marxismo. A ausência de mediação com a teoria da crise, que permanecera sem solução, desempenhou aqui um papel decisivo. Constituindo a crítica da economia política de Marx naturalmente o pano de fundo para as discussões da teoria social de esquerda, ela no entanto deveria empalidecer cada vez mais. Entre as discussões do marxismo do movimento operário clássico sobre a teoria da acumulação, da crise ou do colapso e os modos de recepção neomarxista da crítica da economia política nas décadas de 1960 e 1970 ainda tinha havido uma continuidade claramente reconhecível. A ruptura então não estava na transformação dos conteúdos teóricos, embora a teoria da crise tivesse saído do foco da atenção, mas na perda do campo de referência da “classe operária” e do movimento operário que continuava teimosamente. A ligação desta decadência da “base de classe” com um processo de crise histórica qualitativamente novo que ia abrindo caminho não foi objecto de qualquer reflexão. Ligação que se apresenta hoje como decadência da ontologia marxista do trabalho de par com a decadência da “substância do trabalho” do próprio capital e marca um limite interno comum do “marxismo do trabalho” e da valorização do capital.

Nos anos de 1980 rasgou-se consequentemente também o continuum histórico do marxismo. No que respeita ao mainstream das conjunturas de esquerda, entre o esvaziamento do marxismo nos anos de 1970 e a necessidade de uma nova recepção e reformulação que germina timidamente nos últimos anos, abriu-se um buraco negro. É nesse buraco que se precipita a hegemonia discursiva do pós-modernismo na esquerda, como é sabido.

Este campo era completamente inapropriado para a continuação do debate, fosse qual fosse a sua natureza, sobre a teoria marxiana do capital e da crise. A transição pós-moderna, que em muitos aspectos abrangeu também grande parte da esquerda residual em serviço académico ou político, consumou o desacoplamento do nível de reflexão do marxismo do movimento operário que já se manifestara desde os anos de 1960. Na medida em que o discurso pós-moderno, com a repreensão insuficientemente fundamentada ao “economismo” da dogmática do marxismo de partido, removeu o contexto interno da análise categorial do capital em geral, naturalmente que deixou de haver lugar para a teoria da acumulação e da crise; e isto em diversos aspectos.

Em primeiro lugar a dialéctica sujeito-objecto foi aplanada para lá da correspondente tendência do “marxismo ocidental” e do movimento de 1968, e mais ou menos claramente; mas, no conjunto, preponderantemente reduzida ao plano subjectivo, da teoria da acção (ou justamente “praxeológico”). Já não se tratava, no entanto, do entendimento enfático de um sujeito autónomo do pensamento e da acção, que deveria aceder à auto-consciência, mas sim de um conceito de sujeito “estrutural”, que desterrara o portador da acção para uma aglomeração eternamente em mudança de “relações de forças” e estruturas de poder sociais. Este pensamento referia-se sobretudo à metamorfose da “compressão” institucional do paralelograma de forças social nas relações internas capitalistas, a qual permanecia em grande parte sem mediação com o plano categorial das condições capitalistas de existência.

Em segundo lugar, as categorias político-económicas sofreram uma reinterpretação culturalista e estetizante, em extensão diversa, mas claramente reconhecível através de todo o espectro da esquerda; tratava-se cada vez mais sobretudo de “estilos” de reprodução que, justamente, não estavam mais em qualquer relação sistemática com a determinação categorial da teoria de Marx, já apenas tematizada vaga e marginalmente.

Em terceiro lugar, para este pensamento a relação de capital dissolve-se positivistamente em “singularidades e conjuntos” (Foucault) de movimentos particulares de poder, dissolvendo-se consequentemente a crítica do capitalismo em “críticas locais” (Foucault) igualmente particulares (para a crítica desta redução ver Kurz 2007). Com isto a teoria da acumulação e da crise parecia ter ficado definitivamente sem objecto.(10)

Na medida em que o discurso de esquerda não se refugiou completamente na ontologia do poder de Foucault, com as suas referências a Nietsche e Heidegger, a decadência da determinação categorial marxiana tornou-se naturalmente notória justamente nas correntes que moldaram através do pensamento pós-moderno a referência residual feita de passagem ao paradigma não suplantado do marxismo tradicional. Isto aplica-se particularmente ao pós-operaismo de cunho negriano, que até hoje mantém certa influência junto dos movimentos de crítica da globalização. O conceito de crise pôde aqui levar uma vida depois da morte fantasmaticamente pós-marxista apenas porque ele foi arrancado da sua ancoragem na constituição fetichista capitalista e reinterpretado subjectivistamente até à irreconhecibilidade no quadro do pós-modernismo (sobre isto ver em detalhe cap. 9).

Neste tempo do “buraco negro” teórico sobreviveram ainda outros grupos, correntes e escolas marxistas residuais e pós-marxistas, em cujo pensamento a teoria de Marx, no seu conjunto cada vez mais marginal, continua a parecer constituir a referência central e em todo o caso mais que no pós-operaismo. Mas é justamente nas publicações desta banda que salta à vista a ampla ausência de uma teoria da crise, mesmo que apenas rudimentarmente elaborada. Esta é a diferença mais marcante no debate teórico no campo do marxismo do movimento operário, incluindo as suas histórias de fim de linha neomarxistas, o que aponta para o facto de as abordagens de uma elaboração crítica terem ficado completamente de fora e terem ido numa direcção errada. Em vez de suplantar a incoerência da teoria da crise marxista, a temática em geral foi empurrada para o que é secundário e para a letra miúda. O lugar vazio(11) da teoria da crise apresenta-se não apenas nas escolas do marxismo residual, como a que se agrupa em torno da revista Argument de Haug, do círculo em torno da Prokla mais academicamente plural ou da revista Sozialismus saída dos esforços de “reconstrução” da teoria de Marx, as quais ligaram amplamente a sua reflexão a interesses académicos, ideologias do movimento, conjunturas políticas ou tendências sindicais, mas também nas posições não imediatamente académicas ou redutoramente praxeológicas ou politicistas.

Assim, por exemplo, o agrupamento da Nova Esquerda estabelecido há muito tempo, que hoje está presente com a revista Gegenstandpunkt, publicou ao longo de anos toda uma série de brochuras divididas em secções com a suposta “verdade definitiva” sobre a crítica da economia política de Marx; desde o conceito de capital, passando pelo Estado burguês e pelo imperialismo até à psicologia do individuo burguês. Mas será em vão que se procura a correspondente proclamação da verdade sobre a teoria da crise.

Por outro lado, a Nova Leitura de Marx de Helmut Reichelt e Hans-Georg Backhaus, desenvolvida desde os anos de 1970 a partir do contexto do debate neo-ortodoxo da “reconstrução”, nos “anos de chumbo” da hegemonia ideológica pós-moderna tematizou de facto em elevado nível de reflexão alguns dos pontos nevrálgicos no debate do marxismo tradicional, como a questão da teoria monetária do valor ou o problema da constituição fetichista sujeito-objecto. Mas esses esforços permaneceram sem acutilância justamente porque faltou completamente a mediação com a teoria da crise.(12) Na continuação do seu desenvolvimento de base positivista por Michael Heinrich a teoria da crise é considerada marginal(13); mas ela fica verdadeiramente sem jeito, em parte nenhuma sai do contexto tradicional e antes é posta de lado uma vez que com a revisão do conceito marxiano de substância ela já ficara desvirtuada(14).

Os publicistas ditos “anti-alemães”, por sua vez, fiéis à sua falsa ortodoxia de Adorno, não trataram à partida de uma nova abordagem da teoria da acumulação e da crise. O problema da crise surge apenas em formulações crípticas e afoga-se em grande parte num reducionismo à crítica da ideologia (para a crítica ver Kurz 2003).(15) Também a meritória pesquisa de Postone (2003), se é verdade que leva à crítica do trabalho, no entanto também obnubila sistematicamente a teoria da crise e por isso fica a meio caminho.

Por muito que as posições do marxismo residual e do pós-marxismo se odeiem reciprocamente de morte, têm em comum a completa ausência ou a pouca exposição da teoria da crise. É precisamente aqui que se revela particularmente que todas no seu conjunto não deixaram de ser afectadas pela passagem pós-moderna desde os anos de 1960; quer o admitam agora ou não. Por maioria de razão a nova teoria radical da crise, na transformação da crítica da economia política de Marx pela crítica da dissociação-valor, teria de embater contra todas elas por igual.

Nesta situação, a determinação categorial da crise há muito negligenciada foi não só retomada mas também completamente refundada: já não pelas deficiências e contradições nas metamorfoses da circulação do capital, mas sim pela autocontradição no plano basilar da substância do trabalho. A crítica da abstracção real capitalista “trabalho” e o novo conceito fundamental de crise estão aqui numa conexão interna de condicionalidade recíproca. Esta teoria radical da crise não se entende como reinterpretação meramente filológica da análise das categorias, pelo contrário, coloca-se numa situação histórica modificada: com a terceira revolução industrial, este o argumento com referência às novas condições da valorização do valor postas pelo desenvolvimento das forças produtivas, a auto-contradição central passa o seu ponto culminante e a substância do trabalho diminui em termos absolutos pela primeira vez.(16) Assim o processo de valorização perde a sua condição de possibilidade e, após um período de incubação por meio da circulação no mercado mundial, chega definitivamente ao fim.

Já desde a sua primeira formulação (Kurz 1986) esta tese de um limite interno absoluto da valorização do capital tornado manifesto foi rejeitada de modo notório e suspeitosamente carregado de sentimento, assim se pretendendo fugir ao debate pormenorizado; primeiro em discussões em seminários e na “literatura cinzenta” da subcultura radical da esquerda residual, depois também nas gazetas da esquerda política e nas publicações do marxismo residual e do pós-marxismo académicos, à medida que a crítica da dissociação-valor a partir dos anos de 1990 saía das catacumbas e atingia uma certa visibilidade na esfera pública burguesa. Esta nova abordagem deveria ser abafada à partida como inferior, “manhosa” e quase impossível de ser pensada.(17)

Uma tal rejeição também exprime indirectamente a tentativa de canalizar preventivamente a legitima necessidade que desponta no mundo da esquerda nos últimos tempos de, após uma longa abstinência, utilizar novamente o Marx “autêntico” nos seus textos fundamentais. Antigamente isso chamava-se “formação em O Capital”. Michael Heinrich serve esta necessidade com a sua exposição global “científica” e com textos de “introdução”. Mas esta espécie de tomada de conhecimento assistida é bastante ambígua. Sugere-se assim que a exegese filológica de Marx na sua exposição abstracta poderia oferecer uma espécie de conhecimento fundamental neutro. Isto tem para os receptores a vantagem de que esta “aprendizagem do conhecimento” parece permanecer exterior à sua política de movimento e restantes preconceitos; a “formação heinrichiana” pode assim ser ligada a quase todos os “pontos de vistas políticos” sem que se tenha de recear consequências. Esta “ajuda na aprendizagem”, no entanto, também encobre os momentos ideológicos da interpretação que são igualmente absorvidos como que por si mesmos; e também já caem bem (justamente para a consciência socializada pós-modernamente) sem que tenham de voltar a ser reflectidos.(18)

Assim já não se nota que toda a orientação desta leitura “introdutória” é tudo menos neutra, justamente no aspecto teórico. Ela canaliza o entendimento da teoria de Marx, já a partir dos fundamentos da análise da forma do valor, para uma grelha que deve determinar toda a leitura posterior e em última instância reduz a dinâmica interna da relação de capital. Por isso é apenas consequente que nesse sentido já na “Introdução” seja preventivamente necessária a polémica massiva contra a teoria da crise que não se ajusta de modo nenhum ao entendimento fundamental aí apresentado. Heinrich não deixa ver, ou se o faz é apenas contrariada, difusa e indirectamente, que a sua interpretação específica desde o início opera com conceitos de luta que são camuflados de seriedade académica (diferente das interpretações “não sérias” “nem científicas”); e já nem sequer consegue revelar como esta interpretação está mediada com o desenvolvimento económico-social. Ora apenas o encaixe do entendimento na situação histórica, pelo menos rudimentarmente formulado, permitiria aos receptores, ao “apropriarem-se” da teoria de Marx, reflectirem criticamente sobre o seu próprio ponto de vista, a partir do qual eles desenvolveram a necessidade dessa aprendizagem, e examiná-lo à luz da teoria de Marx.

  1. O capital vai muito bem. Ignorância situacionista da crise como falta da dimensão histórica do tempo

Com a resistência furiosa mistura-se naturalmente uma má consciência ou pelo menos um pressentimento negativo. A nova teoria radical da crise pôde em todo o caso referir-se ao processo empírico de crise da terceira revolução industrial. Não tendo o discurso sobre a teoria da crise do marxismo residual em sentido estrito sobrevivido à primeira metade dos anos de 1980, a nova crise mundial prosseguiu desde então de facto imparavelmente, já não sendo no entanto categorialmente percebida como tal. Esta situação pode ser formulada como paradoxo histórico: a generalidade da esquerda deixou de se ocupar com a teoria da crise de Marx justamente no momento em que começou o novo processo de crise real.

Responsável por isso foi sobretudo uma grelha de interpretação em que o problema da crise surge apenas sob o ponto de vista da desintegração social e do empobrecimento ou da administração da pobreza crescentemente repressiva, mas não como simultâneo limite interno da lógica da valorização. Pelo contrário, “para o capital” as coisas iriam cada vez melhor através de lucros exorbitantes; no caso das paralisações (repetidamente minimizadas) da acumulação real tratar-se-ia de “habituais processos de recuperação capitalista” (Ebermann/Trampert 1995, 56) que logo se convertem novamente em prosperidade: “Após múltiplas correcções o mercado mundial está novamente em alta. O Instituto IFO afirma mesmo o início de uma fase longa de retoma” (ibidem, 36). Uma afirmação a que se gostaria de aderir.

O mesmo jogo se repete nas conjunturas globais de déficit não reconhecidas como tais no fim dos anos de 1990 e desde 2004. Também a pretensa “crítica do valor anti-alemã” se armou em importante com a afirmação de que “as sentenças categóricas… sobre o colapso do capital a ocorrer seja quando for não têm qualquer fundamento lógico nem histórico (em todo o caso também não empírico, pois o capital está afinal novamente em alta como já há muito não acontecia)…” (Initiative Sozialistisches Forum 2000, 60). Assim pretendiam os aristocráticos críticos da ideologia ver apenas de forma bem grosseiramente ideológica “que atualmente a situação está extraordinariamente boa para o capital tanto substancial (!) como formalmente (!)” (ibidem, 62). É notável como aqui os representantes de uma autoproclamada ortodoxia de Adorno caem no mesmo positivismo vulgar que os notórios politicastros do velho radicalismo de esquerda logo que são postos perante a situação de ter de manter a tensão exigida por Adorno entre teoria e empiria. Pretendem teimosamente contrapor à teoria radical da crise justamente a plausibilidade aparente não mediada de fenómenos superficiais temporários e empíricos.

O facto de neste contexto se afirmar além disso que a situação é “extraordinariamente boa para o capital” não só empiricamente, mas também e sobretudo “substancialmente” – em plena sintonia com o marxismo do movimento operário no seu melhor –sugere ao mesmo tempo a inesgotabilidade do “trabalho”. Neste ponto deve ser observada também a solidariedade com os marxistas políticos conceptualmente fracos que se tinham irritado com “todas as afirmações de que o capital teria terminado a produção suficiente de mais-valia” (ibidem, 31). É justamente neste sentido que deve ser entendido o eco da parte da Nova Leitura de Marx: “A ‘criação real de valor’ que Kurz já vê a desaparecer prossegue em todo o caso alegremente, apesar do desemprego crescente” (Heinrich 2000 a, 41). Também salta à vista implicitamente em tais padrões de argumentação, que são comuns a diversas posições como que espontaneamente, o bloqueio do marxismo residual à crítica radical da ontologia do trabalho tradicional. Neste coro também não podia faltar naturalmente a voz do pós-operaismo. Michael Hardt e Antonio Negri constatam de modo já quase alegremente positivista no seu prestável bestseller mundial Empire: “Agora, enquanto escrevemos este livro e o século XX chega ao fim, o capitalismo está admiravelmente de boa saúde e a acumulação robusta como nunca” (Hardt/Negri 2002, 281).

É notória em tais afirmações aqui aduzidas a título de exemplo, que nos últimos anos têm vindo a perder o acanhamento, a particularidade de que já não argumentam fundamentalmente com base na teoria da acumulação ou apresentam apenas fragmentariamente os correspondentes momentos de reflexão, pelo menos no que respeita à teoria da crise. As categorias de Marx são a este respeito descontextualizadamente maltratadas, enquanto a fundamentação em caso de dúvida apresenta de modo puramente positivista pretensas provas empíricas ou mesmo meras apreciações e previsões dos institutos económicos ou dos porta-vozes da gestão nos média. Com razão é preciso falar das fases de definhamento dos antigos discursos marxistas sobre a teoria da crise, nos quais entra em vez da análise sistemática uma combinação directa de “pontos de vista” irreflectidamente ideológicos com factos superficiais indiscriminadamente colados.

Esta espécie de “apreciações” superficiais encontra-se justamente em Michael Heinrich, não apenas uma vez, mas periodicamente. Também para ele o desenvolvimento dos anos de 1990 e após 2000, juntamente com os momentos aí incluídos de crises financeiras e conjunturais particulares, representa apenas o sobe e desce descontextualizado dos ciclos e mudanças estruturais capitalistas “habituais”. É isto que constitui o seu entendimento fundamental do capitalismo: “Prosperidade e crise alternam-se constantemente no capitalismo, estando por detrás deste sobe e desce tendências de expansão e aprofundamento do capitalismo que estão longe de ter chegado ao fim” (Heinrich 2007).

Assim vê ele também a crise das dotcom após a passagem do século: “Nos anos de 2001 a 2003 tivemos uma crise dessas… No entanto ela está superada, uma vez que os lucros crescem novamente e isto já desde há dois anos” (Heinrich 2006). Também aqui factos empíricos temporários são tomados pelo todo sem o seu contexto de mediação e prevê-se imediatamente: “A economia cresce como há muito não acontecia; o número de desempregados baixa, a colecta de impostos sobe… O que poderá ter efeitos de longo prazo é o crescimento do investimento em bens de equipamento” (ibidem). Um ano depois ele hipostasia quase enfaticamente a conjuntura global baseada no déficit sem perceber o seu carácter precário: “Lucro sem fim. O capitalismo apenas começou” (Heinrich 2007).

Com tais percepções e prognósticos o positivismo de Heinrich vem a si; ele vê apenas uma sucessão de fenómenos em que se alternam a recessão e a retoma, os acontecimentos e as deslocações. Mas para ele não existe a coerência de um determinado desenvolvimento histórico do capital desde o fim da prosperidade fordista, cuja reflexão apenas seria permitida pela ordenação dos fenómenos oscilantes num contexto superior.(19)

Naturalmente que assim não pôde ser compreendida a unidade histórica do processo de crise global da terceira revolução industrial. O contexto interno deste processo resolveu-se, pelo contrário, nos seus fenómenos individuais interpretáveis arbitrariamente (à boa maneira pós-moderna), ou seja, em formas de desenvolvimento percebidas sem conceito histórico. Isto vem de encontro ao senso comum burguês ordinário com o seu horizonte temporal reduzido, para o qual já não é concebível um processo de desenvolvimento que exceda metade da vida de uma pessoa. O que se manteve nos debates da esquerda foi justamente apenas a precarização social, confundida com a pretensa marcha triunfal do capital mundial. Daí que desde os anos de 1990 e pelo menos desde Hartz IV o debilitado paradigma da luta de classes tenha tido um novo boom; no entanto naquelas versões pós-modernas frequentemente contagiadas sobretudo pelo interesse imanente das classes médias ameaçadas pela queda, versões essas que foram trazidas a terreiro justamente contra a nova teoria radical da crise.

O desabar da crise desde o Outono de 2008, fundamental e aparentemente imprevisto, mas que na realidade há muito estava a ser preparado e que confirma na prática a tese de um limite interno histórico mais que anteriormente, foi por assim dizer como um balde de água fria para a esquerda marxista residual e pós-marxista, tal como para as elites capitalistas. Isto aplica-se não em último lugar mais uma vez a Michael Heinrich, que ainda no Verão de 2008 constatava lapidarmente: “Entretanto volta a haver uma nova crise…” (Heinrich 2008), que ele no entanto pretendia interpretar como de costume de forma fenomenologicamente redutora no sentido de que ela tal como as anteriores poderia chegar “ao fim de forma relativamente rápida”; e de facto perfeitamente no sentido dos prognósticos oficiais dos institutos económicos e dos governos, sem consequências profundas, porque segundo a sua afirmação “… esta recessão teve até agora efeitos relativamente diminutos sobre a economia mundial. Embora as previsões de crescimento tenham sido corrigidas em baixa também na Europa e particularmente na Alemanha, a questão é que após a ‘retoma’ dos últimos anos era preciso contar de qualquer maneira com uma queda da conjuntura” (Heinrich 2008).

O modo de pensar positivista simplesmente não estava em posição de perceber que o processo histórico de crise tinha atingido uma nova dimensão, cujas formas de desenvolvimento representam uma ruptura qualitativa; entretanto até mesmo na percepção da própria ciência económica burguesa. Surge assim a uma luz peculiar a afirmação de Heinrich dois anos antes: “(Quem) fantasiou a pura queda, até agora… caiu no ridículo” (Heinrich 2006). Na realidade quem caiu no ridículo foi o próprio Heinrich. Ainda que a nova dimensão da crise não signifique que o capitalismo se desfaça imediatamente no actual horizonte temporal, o que de qualquer maneira ninguém tinha afirmado, as “avaliações” até aqui descontextualizadamente fenomenológicas revelam-se como fantasmagoria positivista, perante o pano de fundo de um movimento diferente do capital suposto “habitual”.

Em todo o caso, pela primeira vez assombra claramente o fantasma de um colapso iminente; e a palavra interdita veio agora penosamente à boca dos chefes intimidados dos institutos económicos, do presidente dos EUA e do ministro das finanças alemão, que desde então se desfazem em esforços de resgate desesperados. Diz tudo o facto de entre as elites do capital se ter espalhado a ideia de que agora os manuais de economia seriam de pouco préstimo. Mas ao que parece a esquerda nas suas diversas correntes pretende que tudo continua a correr às mil maravilhas como habitualmente, como se nada tivesse acontecido. No mínimo deve conceder-se que com todos os juízos cómodos sobre o estado das coisas capitalistas se passou totalmente ao lado da questão e com isso se ficou sem palavras. Ao que parece a esquerda acredita mais no capitalismo do que os seus guardiões oficiais.

Precisamente os representantes de uma crítica do capitalismo pretensamente radical na sua maioria não estão em posição de perceber adequadamente a quebra fundamental. Por um lado, procedem agora como se sempre o tivessem sabido e dito, embora o caso seja precisamente o contrário. Por outro lado, verifica-se que as mesmas pessoas continuam a seguir o seu padrão positivista de interpretação relativamente ao desenvolvimento real e escutam avidamente os sinais de “discurso de fim de alarme” do lado das instituições oficiais, a fim de salvarem o seu entendimento de uma “normalidade” ininterrupta do processo de valorização. Fora da observação positivista fica o facto de se tratar de um processo de crise qualitativamente novo que entrou numa fase irreversível. Embora devesse ser claro que os pacotes de resgate apenas poderão adiar o problema e que após um período transitório (por exemplo, uma estabilização de curto prazo com apoio do crédito público e a perspectiva de uma conjuntura económica de inflacção) o limite interno atingido terá de se erguer de modo tanto mais violento, os crentes aproveitam a ocasião de qualquer oscilação ou abrandamento temporários para se sentirem mais uma vez confirmados. A esquerda simplesmente não quer ver que o seu bom e velho capitalismo está a esbarrar em limites absolutos. O que levanta a questão das barreiras ideológicas por isso responsáveis.

  1. Mitologização da teoria do colapso

A velha palavra-estímulo da “teoria do colapso”, que há muito estaria ultrapassada, foi repetidamente recuperada nas polémicas com o conceito de crise da crítica da dissociação e do valor, como se assim o assunto já ficasse per se resolvido. Fazem de conta que nesta matéria já nem sequer é necessário dar-se ao trabalho de fornecer qualquer fundamentação referente a conteúdos.(20) Tudo indica que a maior parte dos que se vangloriam desta certeza já apenas conhece as abordagens históricas da chamada teoria do colapso de ouvir falar, se tanto; e é pelos vistos nesta cartada que também apostam os que pretendem instrumentalizar este preconceito não abalizado, embora devessem saber melhor.

O termo “teoria do colapso” é naturalmente uma atribuição vinda de fora, enquanto o conceito originalmente utilizado por Marx de “limite interno” em última instância absoluto, que começa a manifestar-se na prática desde o fim do século XX, corresponde muito melhor à reflexão sobre a teoria da crise baseada na crítica da dissociação e do valor e também no seu auto-entendimento assim é formulado na maior parte das vezes. Entretanto a metáfora do “colapso”, esgrimida de forma pejorativa pelos seus detractores, foi aceite pelos representantes desta elaboração teórica com alguma indiferença e oportunamente ilustrada com a imagem de um “colapso”(21) e mesmo com uma vénia irónica perante a resistência assanhada por parte de todos os campos residuais do marxismo. O entendimento vulgar sugere que o “colapso” tem de ocorrer de um modo tão instantâneo como um indivíduo cai morto imediatamente ao sofrer um enfarte grave do miocárdio. Para nos atermos à imagem: um sistema social global que se formou e desenvolveu ao longo de mais de 200 anos certamente terá um colapso diferente do de um indivíduo; é outro o lapso de tempo até que o sujeito global da valorização, por assim dizer, caia no chão. Tal como o capitalismo percorreu nos primórdios da Modernidade uma época de constituição rica em rupturas e convulsões, agora está a percorrer uma época de dissolução interna que, no entanto, devido à sua dinâmica progressiva no plano endo-histórico, tem um horizonte temporal muito mais reduzido; mas este continua a ser de certo modo histórico. À ascensão lenta e dolorosa corresponde, por isso, uma derrocada relativamente rápida, ainda que esta não se apresente necessariamente enquanto tal à percepção imediata do mundo da vida.

É precisamente isso que perfaz a diferença, no âmbito da nova culminação da crise, entre o tempo actual ou individual e o tempo histórico. Embora uma parte considerável da esquerda se tenha entendido no sentido da existência da possibilidade de uma vida eterna do capitalismo “em si” e assim estenda o seu horizonte temporal histórico arbitrariamente, para a teoria de um limite interno tornado actual em termos históricos o quadro temporal do mesmo coincide com a primeira metade do século XXI (um espaço de tempo curto quando comparado com a totalidade da história interna desta formação) sem que haja porventura a necessidade de indicar uma data precisa. Neste sentido, o tempo histórico do capitalismo esgotou-se. Se a teoria radical da crise se confirmar na prática, para os historiadores do futuro (se então ainda existirem) o alcançar do limite interno contrair-se-á de facto a uma cesura que, no tempo histórico, se apresenta, por assim dizer, como um ponto, embora possa abranger toda uma geração humana. Da perspectiva da realidade da vida contemporânea, porém, pode parecer tratar-se de um processo temporalmente indefinido ou mesmo ilimitado que também poderia ser interpretado de modo completamente diferente. Reduzir a metáfora do “colapso” ao horizonte de percepção actual é claramente um elemento da táctica discursiva dos oponentes da teoria radical da crise, mesmo que estes nem sempre devam ter plena consciência disso.(22)

Abstraindo da problemática da metáfora, a teoria do limite interno historicamente alcançado é boicotada antes de qualquer fundamentação em virtude do seu conteúdo, sobretudo pelo expediente de a associar sem mais delongas e de modo puramente exterior às teorias históricas do colapso próprias do marxismo do movimento operário; e, na maior parte dos casos, até sem se dar ao trabalho de designar estas pelo nome (não existiram outras senão as formuladas por Luxemburgo e Grossmann, muito tempo após a controvérsia originalmente encenada por Bernstein). Assim se escamoteiam as diferenças decisivas na derivação teórica. As velhas abordagens de uma chamada teoria do colapso fracassaram precisamente porque pretendiam ver o possível limite histórico apenas nas formas de mediação na circulação, ou na falta de rendimento da classe capitalista, mas não no desaparecimento da própria substância do trabalho “válida” imposto pelo nível da produtividade. No terreno da ontologia do trabalho do marxismo tradicional esta fundamentação mais aprofundada não era de facto possível; e isso tinha também um momento de condicionalidade no processo de desenvolvimento do próprio capital, cujas possibilidades de valorização da energia humana abstracta ainda não estavam esgotadas.

Mas o traço característico da nova teoria radical da crise consiste na ruptura com a ontologia do trabalho, sob o efeito do esgotamento amadurecido destas possibilidades, esgotamento este que apenas ele torna possível a teoria concretizada de um limite interno no sentido da “dessubstanciação do capital” ou da “desvalorização do valor”. Enquanto, por um lado, este contexto é hoje negado positivistamente de modo meramente empírico, como vimos acima, por outro lado, coloca-se contrafactualmente a conceptualidade de um esgotamento sucessivo da substância do trabalho no quadro das velhas teorias do colapso que não sabiam nada disso.(23) O termo “colapso” é assim mitologizado com referência à história das teorias para nem sequer ter de admitir a diferença fundamental entre as formulações anteriores sobre o tema e a nova teoria da crise da crítica da dissociação-valor.

Esta mitologização prolonga-se na avaliação da importância supostamente elevada de concepções de um “colapso” em todo o marxismo tradicional. Michael Heinrich dá cartas a este respeito: “Na história do movimento operário, foi muito divulgada a concepção segundo a qual as crises económicas acabariam por conduzir ao colapso do capitalismo e o capitalismo estaria encaminhado para a sua ‘crise final’. D’ O Capital foi depreendida uma ‘teoria marxiana do colapso’. Nos anos noventa do século passado, esta vetusta ideia foi reavivada… sobretudo por Robert Kurz” (Heinrich 2004, p. 176). Esta atribuição é completamente contrafactual e vira do avesso o estado de coisasteórico-histórico que se apresenta precisamente da forma inversa: a expressão “teoria do colapso” foi na verdade uma invenção pejorativa de Eduard Bernstein, com a qual pretendia comprometer os seus adversários no seio da social-democracia que, com bons motivos devidos ao seu próprio posicionamento ideológico, se opunham a isso violentamente e nada queriam ter a ver com essa designação.

Michael Heinrich não é o único a ignorar com toda a consciência o facto de as posteriores teorias redutoras do colapso de Luxemburgo e de Grossmann terem sido absolutamente minoritárias e terem sido rejeitadas pelo marxismotradicional, tanto social-democrata como leninista e, não em último lugar, pelas correntes de extrema-esquerda daquele tempo, e de uma forma tão veemente e genérica como é rejeitada hoje em dia a nova teoria da crise por todo o conjunto do marxismo residual e do pós-marxismo. A única forma como a “ideia de um colapso” estava “muito divulgada” no antigo movimento operário era precisamente como conceito negativo da luta contra essa mesma “ideia”. Isto ressalta também de uma formulação de Anton Pannekoek que, no final da crítica das teorias minoritárias do colapso de Luxemburgo e Grossmann, escreve contra estas num tom inequívoco: “É, então, aqui que ocorre aquilo que na literatura marxista mais antiga sempre foi tratado como um estúpido mal-entendido dos adversários e para o que se usava o nome de ‘a grande algazarra’” (Pannekoek 1971/1934, p. 28). O que, em Heinrich, aparece como um consenso supostamente abrangente na “história do movimento operário” na realidade figurava na mesma maioritariamente como um “estúpido mal-entendido dos adversários”. Paul M. Sweezy, na sua Teoria do desenvolvimento capitalista que nos anos cinquenta e sessenta do século XX teve várias edições americanas e alemãs, forneceu em retrospectiva uma caracterização muito similar quanto a este ponto da por ele chamada “controvérsia do colapso”: “No movimento socialista alemão, o medo da revolução tinha-se tornado tão característico dos ‘ortodoxos’ como dos revisionistas… Para esse fim era necessária… uma teoria que fosse capaz de garantir a estabilidade do capitalismo. Por isso, todas as teorias do colapso tinham de ser combatidas…” (Sweezy 1970/1942, p. 244).

É absolutamente impossível que Heinrich não saiba de tudo isto. Pelos vistos está apostado em que a sua atribuição errónea seja bem recebida nas faunas de esquerda, por falta de conhecimento da história das teorias e das controvérsias, para assim poder desqualificar a nova elaboração teórica, crítica da dissociação e do valor, como sendo ela própria “marxista do movimento operário”. Esta tentativa volta a cair-lhe em cima como um bumerangue, pois é ele próprio que reproduz coerentemente a postura do movimento operário e do marxismo de partido tradicional de rejeição fundamental da “ideia de um colapso” e assim traz involuntariamente à evidência as pegadas que segue neste aspecto.

  1. Os cavaleiros do apocalipse

A mitologização da teoria do colapso corresponde à tentativa a ela associada de conferir mais uma vez à tese do limite interno absoluto a reputação de simplesmente irracional, antes de qualquer discussão baseada nos conteúdos. A afirmação de que a polémica sobre a teoria da crise não passa de “questões de fé” (Initiative Sozialistisches Forum 2000, 55) não só se furta à capacidade de fundamentação, mas também leva necessariamente a uma classificação do problema em geral no domínio do quase religioso.(24) Logo que a argumentação da teoria da acumulação e da crise ultrapassa o limite da dor do marxismo vulgar, esta tem de ser posta de lado como suposta “profecia” ou “fantasia de fim do mundo”, ultrapassando a possível contra-argumentação. Este deslocamento é na prática apropriado para compensar a própria insuficiência na análise teórica e apelar ao sentimento pré-teórico.

Também a este respeito não se pode deixar de fazer uma antologia. Já no início dos anos de 1990 a revista Gegenstandpunkt tentou aproximar O colapso da modernização da metafísica da história de Spengler. Segundo essas reflexões ele seria como “A decadência do ocidente – para a esquerda” (Gegenstandpunkt 1992). Três anos depois os marxistas da política lançam mais uma acha na fogueira. A teoria radical da crise não passaria do “fim apocalíptico do capitalismo mundial já há muito fantasiado” ((Ebermann/Trampert 1995, 51) e de uma ideia correspondente ao pensamento das seitas religiosas: “Com a profecia do colapso iminente do sistema capitalista mundial, por lhe faltar o trabalho produtor de mais-valia, Robert Kurz já se aproxima mesmo das testemunhas de Jeová” (ibidem).

Cinco anos depois também Michael Heinrich retoma prazenteiramente esta desqualificação apriorística da teoria de um limite interno absoluto da crítica da dissociação-valor como suposta “profecia”, na sua acerba crítica aoSchwarzbuch Kapitalismus [O livro negro do capitalismo]: “Para Robert Kurz a exposição histórica é… apenas um veículo para apresentar novamente a sua profecia do próximo colapso do sistema capitalista, incansavelmente repetida há dez anos…” (ibidem). Simultaneamente com Heinrich também um crítico do lado liberal se permitiu ver no “Livro Negro” um “quadro monumental dos cavaleiros do apocalipse do capitalismo” (Leuschner 2000).

Pelo mesmo diapasão afina também dois anos mais tarde o corifeu da revista Argument, Wolfgang Fritz Haug: “Assim alinha Kurz entre os santos dos últimos dias mais uma vez vêem uma oportunidade que no nosso tempo conturbado. Nada menos que o apocalipse” (Haug 2000, 90). Um ano depois os discípulos académicos de Heinrich estavam finalmente tão qualificados que podiam reproduzir fervorosamente a opinião preconcebida sobre o “cenário simplista da decadência” e o “apocalipse iminente” (Euskirchen/Lebuhn 2003) em Robert Kurz. E ainda no primeiro semestre de 2008/2009 o seguidor de Silvio Gesell, Prof. Gerhard Senft, apresentou na Wirtschaftuniversitat de Viena um seminário com o título “O desejo da decadência. Pessimismo cultural na história da modernidade” em cuja bibliografia se inclui também O colapso da modernização de Robert Kurz ao lado de Schopenhauer, Nietsche, Spengler e Huntington.

Por pouco que se possam ver entre si no restante, os santos da eterna capacidade do capital para se auto-renovar e da “modernização” que prossegue eternamente, copiam-se uns aos outros a ritmo anual(25) na onda contra a teoria radical da crise, para em pose de crítica iluminista da religião clamarem pela proscrição da “profecia do fim dos tempos” (Haug) desta desagradável elaboração teórica. A reformulação da crítica da economia política de Marx, incompatível com o seu próprio entendimento identitário, tem de ser forçosamente subsumida na tradição religiosa milenar do quiliasmo ou milenarismo segundo o padrão do apocalipse de João, a fim de rejeitar a exigência teórica(26).

Não pode deixar de se referir que o tom de tais atribuições denunciatórias subiu depois do último desabar da crise. O moderado realismo académico de esquerda, que se dá por esclarecido e considera todos os outros inferiores, teve de elevar a dose da contra-indicação emocional, a fim de manter afastada do discurso “científico” a teoria radical da crise, como absolutamente indigna de ser discutida: “A… imagem … do colapso pode ser feita recuar na história a muitas velhas imagens: dilúvio, Sodoma e Gomorra e o apocalipse e o reino de Deus que só pode chegar após uma ruína geral acompanhada dum grande ajuste de contas. A sua forma burguesa foi levada a cena em O Crepúsculo dos Deuses por Richard Wagner, o revolucionário falhado de 1848: já não é a fúria do Senhor que põe fim à humanidade corrompida, fim após o qual é possível um novo começo, mas são os dominantes que o provocam, ao não se entenderem com as suas leis. Em todo o caso mantém-se em geral uma aniquilação fundamental, possivelmente com o mundo em chamas. Depois disso uma outra raça ‘pura’, sem culpa, pode construir um mundo novo. Não admira que os nazis tenham podido começar tanta coisa com Wagner, desde Rienzi até ao Anel. Em Marx não se encontram fantasias destas” (Resch/Steinert 2009, 269).

Em termos de conteúdo isto já não pode ser levado a sério, se uma fundamentação na teoria da acumulação ligada à teoria de Marx é assim etiquetada como ciência pseudo-religiosa de modo arbitrário com cadeias de associações selvagens e subsumida na linha da tradição das irracionais ideologias de aniquilação modernas. De notar também que Resch/Steinert nunca chamam pelo nome a teoria da crise assim examinada, como fantasma no abismo da história das ideias, mas pretendem apresentar a “imagem” do “colapso” numa generalização sem contornos, como manifestação da opção wagneriana pelo “mundo em chamas” na esquerda radical dos últimos 100 anos. A perfídia de tais visões de fantasmas vai ao ponto de nesta cadeia associativa considerar tacitamente a “teórica do colapso” Rosa Luxemburgo como precursora dos nazis. Ela tem mesmo de ser sempre de novo espancada até à morte pelos cúmplices social-democratas. A que ideia de via oficial parlamentar-sindical para a negociação confortável da contratação social, na verdade há muito obsoleta, se deve esta invectiva, sobre isso Resch/Steinert também não deixam qualquer dúvida. Para eles a “imagem” de Marx “do ‘revolucionamento’, ou seja (!), da lenta alteração profunda da sociedade que produz gradualmente (!) os elementos de um novo modo de produção” dá-se mal de todo “com o apocalipse e o crepúsculo dos deuses” (ibidem, 269). Só que, com ele já sempre lento e gradual, assim estamos a reconhecer o capitalismo como belo ónibus da história, ou não será? Em Marx, de facto, o “revolucionamento” soa um pouco diferente, tanto no que respeita à dinâmica capitalista objectiva como no que respeita à crítica prática.

No fundo, a projecção dum “apocalipse” e de “fantasias do fim do mundo” etc. quase religiosas sobre o contexto de fundamentação da teoria radical da crise é traiçoeira. Na realidade esta fantasia reside inteiramente no lado dos opositores: eles é que precisam de entender o limite interno absoluto determinado conceptual e analiticamente do modo capitalista de produção e de vida historicamente limitado como “fim do mundo” simplesmente, tal como os defensores oficiais desta ordem, porque este mundo afinal também é o mundo deles e eles não conseguem nem querem ir além dele. Por isso, também para eles a crítica categorial é para abandonar a favor do que interessa (ver sobre isso com mais detalhe cap. 28). Depois do capitalismo, aliás, patriarcado moderno produtor de mercadorias e do seu contexto formal de socialização negativa, não pode nem deve vir nada de diferente, pois qualquer alternativa à partida só pode e “está autorizada” a ser pensada nestas formas basilares ou nas suas meras sub-rogações. Como se deve descrever tal atitude senão como uma “questão de fé”? Mesmo antes de formularem as suas próprias fundamentações teóricas, estes realistas presunçosamente “esclarecidos” sobre a situação já manifestaram a sua própria fé relativamente à possível eternização deste seu mundo. Eles é que provam ter um irracional “medo do apocalipse” pré-teórico perante a fundamentação teórica de um limite interno histórico do capital, porque a sua consciência está presa nas formas fetichistas.(27)

 

Notas

 

 (1) O termo Krisis representa já no título da revista teórica original o auto-entendimento no contexto de uma ruptura histórica. Esta marca foi usurpada pelos representantes da crítica do valor truncada através de um “golpe” baseado no formalismo associativo. O que seria irrelevante se toda a nova abordagem teórica no campo posterior da crítica social não continuasse a ser designada de modo meramente formal como “teoria da Krisis” (b), embora este nome fosse apenas história do projecto original, devendo a continuação do desenvolvimento da crítica da dissociação-valor desde 2004 ser encontrada sobretudo na nova revista teórica EXIT. Isto também tem algo a ver com o facto de a crítica do valor da Krisis residual, não original e praxeologicamente reduzida, ser frequentemente vista com gosto nas iniciativas congressistas da esquerda residual como parceiro de treino “pouco exigente”. As questões teóricas fundamentais e o confronto de conteúdos associado a elas, no entanto, não podem ser abolidos do mundo e acabarão por determinar o desenvolvimento do debate, o que também se repercutirá cada vez mais na percepção do público interessado na crítica social.

 

(2) Com isto não se pretende dizer que a exploração filológica da massa de textos de Marx seja irrelevante. O aspecto filológico, no entanto, tem de ser colocado no quadro de uma análise concreta do desenvolvimento social. Esta ligação foi-se perdendo em grande parte, como de seguida se mostrará. O que hoje é considerado como teoria de esquerda está separado entre “pura” filologia de Marx, por um lado, e análises sócio-económicas superficiais sem remissão categorial, por outro. Deste modo não pode ser honrada a pretensão dialéctica da teoria de Marx.

 

(3) Num nível de desenvolvimento mais elevado, estamos hoje confrontados com uma situação semelhante à que Karl Korsch formulou no início dos anos de 1920, na sua pesquisa sobre Marxismo e Filosofia (1923) relativamente ao marxismo do movimento operário de então. Korsch fez aí a aplicação da teoria histórico-crítica de Marx ao desenvolvimento do próprio marxismo. Ele colocou o marxismo da II Internacional com os seus conflitos (ortodoxia e revisionismo) no quadro da história social capitalista e mostrou que neste processo tinha amadurecido uma ruptura que teria de conduzir a uma nova determinação do carácter revolucionário desta teoria. Do ponto de vista de hoje, tratava-se de um corte que abrange a época das duas guerras mundiais, bem como a crise económica mundial de entre guerras, e no qual o próprio marxismo do movimento operário no seu conjunto (incluindo mesmo o pensamento de Korsch a ele ainda agarrado) teria de esbarrar nos seus limites históricos. Na história do pós-guerra, as épocas do “milagre económico” de curta duração e da posterior economia pós-moderna de endividamento e bolhas financeiras constituíram uma estabilização aparente do capitalismo que em muitos aspectos apresenta traços semelhantes aos da época anterior à I Guerra Mundial. Tal como então o marxismo do movimento operário se desenvolveu, estagnou no terreno do capitalismo e depois foi esmagado pelo desenvolvimento da crise, também os seus derivados e modelos em fim de linha desde os anos de 1960 puderam ser arrastados no desenvolvimento capitalista do pós-guerra aparentemente ininterrupto e irresistível e são hoje igualmente esmagados pelo novo desabar histórico da crise. É verdade que na chamada nova esquerda inicialmente houve de facto começos de um progresso que foi impulsionado sobretudo pela teoria crítica (Theodor W. Adorno, Alfred Schmidt). Estes começos no entanto foram engolidos pelo paradigma tradicional no mainstream da esquerda e só foram agarrados de novo de maneira diferente com o esforço de elaboração teórica da crítica da dissociação-valor. O postulado de uma renovação e desenvolvimento da teoria de Marx exige agora, no entanto, diferentemente de para Korsch, já não uma reformulação da “revolução proletária” fundada na ontologia do trabalho e truncada em termos de classes sociais e de “fetiche sexual”, mas sim a “crítica categorial” das formas fetichistas basilares sobrejacentes às classes, incluindo a relação de dissociação sexual e a própria razão burguesa; uma crítica que já não pode ser reduzida ao paralelograma das “relações de forças” no invólucro desta forma. A questão levantada por Korsch há quase 90 anos coloca-se assim de uma maneira completamente diferente. Esta exigência é sentida como insuportável pelo mainstream da esquerda residual.

 

(4) Esta caracterização refere-se sobretudo ao plano categorial da crítica marxiana da economia política, como se mostrará de seguida com mais detalhe. Abordagens da teoria da crise, como por exemplo a da chamada teoria da regulação, há muito que fizeram desaparecer este plano e pressupõem, tal e qual como a economia política, as formas de existência capitalistas (para a crítica respectiva ver Kurz 2005, 423-452 e também capítulo 16).

 

(5) A formulação destas oposições já não tem qualquer fundo discursivo coerente nem pode portanto referir-se a um entendimento geral da teoria de Marx como ainda acontecia nos anos de 1970. A geração mais jovem de gente interessada na crítica social emancipatória, que pretenda hoje orientar-se no campo do debate, ou se depara com este como paisagem em ruínas dos marxismos, sem conhecimento da história de vida da sua topografia, e/ou foi socializada individualmente em discursos diversos de correntes e de grupos que há muito correm uns ao lado dos outros. Isto dificulta o acesso aos problemas teóricos centrais e não permite qualquer exposição imediata e naturalmente na sequência de uma leitura de Marx (que apenas lentamente está a recomeçar), exposição para a qual em grande parte faltam as condições. Justamente por isso é importante frisar que não se trata de uma luta identitária de demarcação ou de uma disputa por dá-cá-aquela-palha, mas sim de questões teóricas fundamentais no entendimento da situação histórica, sem cujo esclarecimento também a chamada práxis da crítica do capitalismo já não valerá grande coisa.

 

(6) Aqui a diferenciação, sem dúvida sociológica, na senda da economia das bolhas financeiras e da globalização que já não consente qualquer determinação de um “sujeito de classe” homogéneo, é percebida apenas positivistamente no seu ser-assim, sem referir estas “diferenças” ao contexto categorial sobrejacente da constituição capitalista e à sua dinâmica interna (mesmo no que diz respeito aos padrões de digestão ideológica, por exemplo, ao longo de linhas de separação étnicas ou pós-religiosas). No pós-operaismo este contexto dialéctico foi substituído pela vaga determinação ontológica da “multitude”, na qual são subsumidas superficialmente situações sociais “multicolores” e posições concorrenciais e que é arvorada em meta-sujeito imaginário.

 

(7) Na mesma medida em que a referência positivamente ontologizante ao “trabalho” e à “classe operária criadora de valor” se torna ela própria obsoleta através do desenvolvimento capitalista, o paradigma da “luta de classes” transforma-se sub-repticiamente num combate ideológico de rectaguarda pelos interesses da classe média (por exemplo, através da afirmação de um “trabalho imaterial de conhecimento”), em que as novas camadas inferiores marginalizadas surgem mais como massa de manobra. Embora o contexto de “trabalho” e produção de mais-valia real esteja rompido, a velha “luta pelo reconhecimento” do movimento operário no terreno da valorização do capital é deslocada de modo meramente formal para os “produtores de conhecimento” da nova classe média crescentemente precarizada, em vez de se encarar a crítica categorial do contexto sobrejacente da forma capitalista que abrange toda a sociedade.

 

(8) Sintomático da relativa marginalização da teoria da crise já no neomarxismo dos anos de 1960 foi o facto de, no centésimo aniversário da 1ª edição de O Capital (1º volume), ter saído na editora Suhrkamp uma coleção de ensaios com o título Consequências de uma teoria. Ensaios sobre “O Capital” de Karl Marx (Hofmann, Mohl e outros, 1967) onde nenhum dos textos incluía explicitamente a temática da crise. Em primeiro plano estavam discussões filosóficas e sociológicas.

 

(9) O conceito de “praxeologia” foi inicialmente cunhado pelo sociólogo francês Alfred Espinas no século XIX e designava uma teoria geral da acção humana. Pode ser considerado como sinónimo da teoria sociológica da acção. Há aqui uma tendência para entender a acção apenas na sua imediatidade, ou seja, abstraindo da determinação da sua forma na história e da sua constituição fetichista. Por isso a abordagem “praxeológica” também tem uma grande importância na economia política subjectivista (o que é particularmente claro em Ludwig von Mises). No pensamento marxista entrou com o rótulo de “filosofia da práxis” (Gramsci, Bloch). Também aqui as relações formais objectivadas e o seu carácter fetichista foram remetidos para segundo plano através de um conceito de práxis tão geral como difuso. O entendimento das relações sociais reduzido de modo cambiantemente “praxeológico” ou “à maneira da teoria da acção” tem uma longa carreira feita na esquerda (como já se viu e ainda se exporá abaixo). Serve sempre para fazer imputar à acção constituída de maneira capitalista uma tendência já em si transcendente. Aqui em primeiro lugar a caracterização “praxeológica” é entendida como amarrar da teoria a um sujeito da acção imediatamente imanente (classe, partido, sindicato, movimento, economia alternativa pequeno-burguesa etc.). Já neste sentido a crítica da dissociação-valor, enquanto crítica radical da constituição e da pré-formação históricas da acção, é também radicalmente anti-praxeológica, o que não significa que a acção “dentro” do invólucro capitalista seja abstractamente negada. Mas o imperativo da acção não pode restringir a crítica ao interior deste invólucro, como era o caso no marxismo do movimento operário. Nas correntes marxistas residuais ou pós-marxistas a redução praxeológica ainda é reforçada, surgindo as conjunturas sociais, políticas e “do espírito do tempo”, bem como o desenvolvimento capitalista superficial, como critério e campo de referência delimitador da reflexão.

 

(10) Quase 40 anos após a saída da colectânea comemorativa do centésimo aniversário da 1ª edição de O Capital surgiu novamente uma colectânea de resumos sobre a leitura d’ O Capital (Hoff/Petrioli/Stützle/Wolf 2006) em que a teoria da crise é tão pouco mencionada como antes, embora o problema tenha sido tornado entretanto um tema essencial fora do marxismo residual académico pela crítica da dissociação-valor. Esta nova abordagem, no entanto, surge justamente sob o título “Ler ‘O Capital’ de novo” apenas marginal e pejorativamente no que diz respeito à avaliação metodológica, enquanto a teoria radical da crise é completamente silenciada. A obnubilação da teoria da crise perdeu aqui, por assim dizer, a inocência naïf de 1967.

 

(11) Não falo aqui de análises parciais mais ou menos empíricas, nas quais um conceito de crise quase sempre sociologicamente reduzido prolonga a sua existência marginal, mas sim do plano categorial da teoria da crise e da acumulação de Marx. A esse respeito encontra-se cada vez menos; os últimos trabalhos significativos, em que a referência é feita acidentalmente e sem conexão sistemática, foram há décadas atrás.

 

(12) Na extensa monografia publicada recentemente sobre a Nova Leitura de Marx na RFA desde 1965, de Ingo Elbe, não há consequentemente qualquer rasto de reflexão sobre a dinâmica capitalista (Elbe 2008). Embora Elbe na sua exposição faça referência à elaboração teórica da crítica da dissociação-valor (naturalmente sobretudo demarcando-se), também aqui a teoria radical de crise como seu componente essencial é sistematicamente ignorada, com o que, no entanto, são furtadas à sua dimensão essencial as asserções sobre o conceito de substância da teoria do valor e o debate sobre o tema. Em vez disso temos a baixa denúncia retórica; assim Elbe acha que é uma polémica engraçada designar como “marxismo metafórico de folhetim” (ibidem 252) a crítica da dissociação-valor (ignorando também naturalmente “com soberania” androcêntrica a teoria da relação de dissociação sexual) e falar do “estilo dos textos de Kurz que mal dissimulam o seu passado ML”. Não sei que passado tem a história da socialização de esquerda de Elbe, nem isso me parece de interesse; mas em todo o caso no seu “estilo” poderá reconhecer-se aquela complacência académica que começa logo às caneladas com hostilidade aos conteúdos quando se trata de defrontar um conteúdo que ameaça rebentar com o enquadramento dessa complacência filológica.

 

(13) A pouca importância da reflexão sobre a teoria da crise em sentido estrito e em sentido lato para Heinrich resulta desde logo da curta extensão que ela assume nos seus escritos. Na obra principal de Heinrich Die Wissenschaft der Wert [A ciência do valor] (2003, 3ª edição) o tema concentra-se em 16 páginas e na sua Introdução à crítica da economia política (2004) em apenas 9 páginas. Para a versão de Heinrich da Nova Leitura de Marx a teoria da crise é bem claramente a criança enjeitada da análise marxiana do capital. Pelo contrário são bem extensas em Heinrich as explanações em que ele nega justamente os conceitos de Marx que constituem os pressupostos elementares da teoria da crise (conceito de substância material, queda tendencial da taxa de lucro).

 

(14) O debate detalhado do conceito marxiano de substância com Heinrich, Postone e outros constitui parte do trabalho da crítica da dissociação-valor para a reformulação da teoria radical da crise; ele será referido de seguida, mas deve ser detalhadamente elaborado no âmbito do projecto de livro designado Trabalho Morto referido no início, porque não caberia nos limites da propedêutica aqui apresentada. Uma primeira abordagem da crítica à revisão do conceito marxiano de substância foi já apresentada (Kurz 2005, 214-234; sobre outros aspectos da discussão com Heinrich ver também Ortlieb 2009). No essencial a questão é que Heinrich rejeita a definição material marxiana de substância do trabalho como dispêndio formalmente determinado de energia humana (“nervo, músculo, cérebro”) e faz com que o conceito de “trabalho abstracto” fique absorvido na abstracção meramente funcional da troca na esfera da circulação; esta abstracção sem conteúdo funcionalmente reduzida, no entanto, não consegue esclarecer a quantificação na forma do dinheiro, que só é conseguida com truques.

 

(15) A necessária crítica da ideologia, cujo significado é acentuado com razão contra uma ontologia positiva da classe explorada ou simplesmente dos “pobres” e contra um mero relativismo das ideias, já não tem aqui qualquer relação com a dinâmica objectivada do capital. É como se toda a relação consistisse em “ideologia”. Mas a crítica da ideologia torna-se oca se já não conseguir explicar a que se refere verdadeiramente a formação da ideologia. Por isso a crítica da ideologia não pode manter-se por si ou apresentar-se como uma espécie de “especialidade” própria, enquanto posição para além e em contradição com outras posições. Tal reducionismo na crítica da ideologia é ele próprio ideológico ao mais alto grau e tem de ser objecto da correspondente crítica.

 

(16) O “anti-substancialismo” de Michael Heinrich e a revisão que lhe está associada da determinação basilar da análise marxiana da forma do valor não se limita a estar conforme com a ideologia pós-moderna; ele também é estimado na esquerda porque promete à partida excluir uma teoria da crise que se refira à diminuição absoluta da substância do trabalho real e objectivamente “válida”.

 

(17) Mais uma vez Michael Heinrich assumiu aqui uma posição de destaque. Embora no caso das análises da crítica da dissociação-valor apresentadas nos anos de 1990, por exemplo sobre o colapso do socialismo real ou sobre a história das três revoluções industriais, se trate claramente de um plano de exposição diferente do da filologia de Marx, Heinrich julga poder afirmar, antes de qualquer argumentação com base no conteúdo, que aí se exprime “um trato superficial com as categorias de Marx”, as quais “frequentemente” surgiriam “apenas como floreados” (Heinrich 2004, 8). O Capital de Marx pelo contrário seria muito mais actual que tal “obra armada em pretensiosa” (ibidem). Naturalmente que esta acusação jamais provada de “superficialidade” (sempre com um olho virado para a teoria radical de crise) tem um carácter preventivo em termos de política teórica, que denuncia uma clara posição frontal. Heinrich aqui não só fala pro domo como fala também por todo o marxismo residual e pós-marxismo universitários que há muito descobriram a crítica da dissociação-valor como inimigo comum. Abstraindo da incompatibilidade dos conteúdos trata-se também de que a scientific comunity de esquerda, seja qual for o seu estado de segurança ou de precariedade, gostaria sobretudo de resolver os problemas teóricos entre si e afastar todos os combatentes que não tenham o iniludível pedigree académico.

 

(18) Heinrich coloca-se assim na pose do professor não autoritário que não faz valer perante os seus clientes qualquer conhecimento prévio apenas posterior ou diferente das afirmações de Marx. Pois, no que respeita a O Capital, seria grande o perigo de que “tivesse sido lido através dos óculos do comentador e por isso se acreditasse reencontrar no texto justamente aquilo que o comentador tivesse afirmado” (Heinrich 2008a, 28). Contra isso ele recomenda “outra espécie de comentário” que consiste em “referir-se exclusivamente ao texto apresentado” (ibidem) de modo que “os argumentos expostos possam ser imediatamente examinados no respectivo texto pelo leitor, não tenham de ser objecto de fé e o comentador não se torne uma autoridade” (ibidem, destaque de Heinrich). Ora, primeiro, qualquer leitura já é uma interpretação, uma vez que não ocorre sem pressupostos. Segundo, o pré-conhecimento do comentador de modo nenhum é afastado através da introdução ao texto, principalmente se esta vem acompanhada com a autoridade estrutural dos volumes de introdução elaborados. Heinrich impinge assim ao entendimento a sua interpretação das “desfocagens da teoria de Marx” (ibidem, 29) já com base naquilo que os participantes no curso, descontraídos e completamente ignorantes, postos “imediatamente perante o texto” na posição a tomar e antes de mais argumentativamente desamparados, de modo que estes então mais que nunca reencontrem no texto justamente aquilo que o comentador tinha afirmado – no entanto acreditando ser um “pensamento próprio” a que foi dada uma pequena ajuda. Esta espécie de introdução pseudo-anti-autoritária é talvez a mais pérfida espécie de doutrinação, sugerindo uma discussão do desenvolvimento conceptual só aparentemente sem pressupostos, como de resto há muito é habitual nas concepções pós-modernas da pedagogia e da gestão. A “apropriação” supostamente bem cuidada dos conceitos fundamentais de Marx (justamente os relevantes para a teoria da crise) ocorre assim ironicamente na forma da crítica e dissolução especificamente heinrichianas dos seus fundamentos, o que se pode designar como versão pós-moderna do “funil de Nurenberg” (c). Particulamente susceptível a isto é naturalmente uma determinada espécie de inteligência reprodutiva de “animais aprendizes” académicos que supostamente apenas estudam os clássicos “justa e completamente no texto” e não querem ver que assim já se estão a mover num campo minado de interpretação e debate, do qual ninguém pode abstrair impunemente.

 

(19) No seu debate com a teoria radical da crise em 1999/2000, Heinrich queixa-se da insinuação de que ele “… argumentaria positivistamente, aduziria objecções tipicamente positivistas, teria transformado Marx num economista positivista etc. O positivismo fora inicialmente uma orientação epistemológica que pretendia partir apenas dos complexos de percepção imediatamente ‘dados’. No seguimento da chamada ‘polémica do positivismo na sociologia’ o positivismo foi transformado no mainstream da esquerda num insulto em grande parte sem conteúdo, com que se atacava indiscriminadamente não só a ciência ‘burguesa’ mas também se gostava de atacar as interpretações do marxismo que se afastavam da própria” (Heinrich 2000). O seu adversário de então, Norbert Trenkle (hoje representante da crítica do valor redutora e “aberta” para todos os lados da Krisis residual), não estava de facto em posição de chamar concretamente pelo nome o positivismo de Heinrich. Mas esse positivismo consiste justamente no facto de, para Heinrich, as categorias abstractas do capital e as suas manifestações empíricas se confrontarem de modo meramente exterior; estas últimas dissolvem-se então, para usar as suas próprias palavras, em “dados imediatos” de “complexos de percepção” empíricos; justamente num sobe e desce entendido como cíclico em falsa imediatidade ou em rupturas estruturais passageiras, cujo contexto como processo sobrejacente em desenvolvimento deixa de ser visto. A diferença entre “crise cíclica” e “crise geral” é indicada na sua Ciência do Valor de modo meramente abstracto (Heinrich 2003, 334 sg.) e igualmente subsumida na mera irregularidade dos fenómenos aparentes separados da essência (sobre isto ver a discussão mais detalhada nos capítulos 10, 12, 13 e 20). De seguida ainda vamos encontrar frequentemente em Heinrich este pensamento positivista completamente preso ao concreto no contexto da filologia de Marx, o qual, para não dizer pior, limita a sua capacidade de previsão e não só. O que também tem algo a ver com o facto de esse pensamento, ao contrário do caso de Reichelt e Backhaus, provir não de Adorno, mas sobretudo de Althusser e do seu conceito positivista de ciência, no qual a problemática do fetiche não por acaso foi suprimida.

 

(20) Pelo menos neste ponto, o último professor emérito de esquerda e o último estudante de esquerda estão de acordo com a famigerada Sociedade Mont Pèlerin, uma mafia ideológica em que se congregou a nata do neoliberalismo. Na sua última conferência em Nova Iorque, já no meio do crash global dos mercados, este ajuntamento académico-político, agora caído no ridículo, deu provas inconscientes de coincidência com a esquerda comum, não menos aflita com a crise: “Será esta agora a crise definitiva do capitalismo? – perguntou um dos participantes, para logo ele próprio dar a resposta: não. Antonio Martino, antigo ministro italiano dos negócios estrangeiros e da defesa, sublinhou esta atitude dizendo que já Karl Marx tinha vaticinado o colapso iminente do capitalismo, estando enganado nesta matéria há cento e cinquenta anos, contrastando, por exemplo, com o prognóstico de vários liberais que já por volta do ano de 1980 tinham previsto o fim da União Soviética e a viragem da China para a economia de mercado…” (Neue Zürcher Zeitung, 9.4.2009). No entanto, a esquerda está na dianteira em termos de ignorância, na medida em que nem sequer pressentiu o primeiro acto do fim de uma época e até hoje não o compreendeu.

 

(21) O colapso da modernização (Kurz 1991) foi o título de um livro que, da perspectiva da nova teoria da crise, colocava o colapso de facto ocorrido do “socialismo real” no contexto de uma crise geral do mercado mundial ainda iminnente. Mas a esquerda mainstream politiqueiramente anquilosada simplesmente não soube nem quis pegar no quadro teórico da crise assim delineado. Na verdade, perante os factos puros e simples, falava-se pela rama (mesmo no discurso burguês oficial) de um “colapso” do sistema reputado de contrário que, no entanto, era imputado a causas notoriamente subjectivas (defeitos da economia planificada pela burocracia de Estado). Tal não devia aplicar-se em caso algum ao capitalismo mundial, visto que se fazia sistematicamente vista grossa do seu nexo interno com a “modernização atrasada” do Leste.

 

(22) Numa atitude que, a bem dizer, é de fuga para a frente, a falsa imediatidade temporal é invertida e voltada contra a teoria radical da crise, por exemplo pela mistificadora ideologia “anti-alemã”: “Nem sequer pretendemos pôr em causa a eventualidade de o colapso poder ocorrer, talvez mesmo já para a semana (!) – mas o juízo categorial de que está para ocorrer no tempo mais próximo (ou noutro qualquer)… não está coberto por absolutamente nada” (Initiative Sozialistisches Forum 2000, p. 81). Na medida em que o possível “colapso” aqui não só é, por assim dizer, reduzido a um acontecimento histórico quotidiano, mas é entregue à responsabilidade de uma contingência absoluta, pensam-se libertados de qualquer necessidade de uma fundamentação no âmbito da teoria da acumulação. Esta mistificação é devida à invocação enfática pelos “anti-alemães” da razão iluminista, em cujas categorias permanece realmente impensável um limite interno determinável em termos históricos das suas próprias bases sociais.

 

(23) Para Ingo Stützle, como representante do marxismo residual de Berlim, a teoria radical da crise vai dar “… à afirmação absurda de que o marxismo do movimento operário não poderia ter querido nenhuma teoria da crise ‘como deve ser’, visto que esta teria posto em causa a identidade ‘das operárias e dos operários’. Este facto realça uma vez mais a dificuldade em clarificar o que a teoria da crise de Kurz tem de particular ou de ainda encontrar alguma forma de a levar a sério” (Stützle 2001). É evidente o que é “absurdo” para Stützle: foi a identificação dos representantes do marxismo do movimento operário com o “trabalho”, não reconhecido como categoria funcional e substância do capital, mas ontologizado, que impediu que a dimensão da teoria da crise de Marx referida a uma redução absoluta da substância do trabalho “válida” em termos capitalistas pudesse ter sido tornada fértil; isto sem falar do facto de que esta qualidade da dinâmica capitalista pura e simplesmente ainda não tinha sido alcançada em termos históricos. Se, para Stützle, permanece incompreensível a diferença decisiva entre uma teoria da crise assente na ontologia do trabalho e outra que critica a ontologia do trabalho, é problema seu.

 

(24) O que naturalmente já não tem absolutamente nada a ver com Marx, cuja obra no seu conjunto estaria assim longe de se ter ocupado com tais “questões de fé” insignificantes. À falta de fundamentação dos ideólogos “anti-alemães” corresponde o facto de esta ruptura não ser nomeada ou sequer referida; tal e qual como se essa afirmação correspondesse com a mais elevada autenticidade à crítica da economia política.

 

(25) Tirei aqui ao acaso apenas algumas afirmações destacadas deste tipo a título de exemplo; semelhantes ataques baratos surgem nos últimos 15 anos transversalmente a todo o espectro da esquerda com uma frequência cansativa e aparentemente gozam de grande popularidade num empreendedorismo de círculo que não quer perder a sua pátria da ideologia da modernização.

 

(26) O que é simplesmente atribuído à análise conceptual da teoria radical da crise pelos teóricos do marxismo residual e do pós-marxismo ecoa-lhes entretanto como estranho eco dos protestos contra a cimeira da crise dos agentes estatais. Assim se diz numa reportagem sobre a cimeira do G-20 em Londres no princípio de Abril de 2009: “À medida que a primeira fila do protesto avança pela Princes Street os manifestantes gritam atrás duma figura vermelha dum cavaleiro do apocalipse: ‘Eliminem o dinheiro’…” (Handelsblatt, 02.04.2009).

 

(27) Uma tematização por vezes involuntariamente cómica do problema é apresentada pelo velho militante de 68, Lutz von Werder, antes um esforçado defensor da “educação anti-autoritária” e entretanto convertido a uma espécie de espiritualismo (“Como encontrar a minha própria religião?”). Numa “Crítica da consciência apocalíptica” ele aconselha contra o “medo profundo”, além de “terapia da luz” bem como “treino de gestão do medo”, também medicamentos como “benzodiazepinas, beta-bloqueadores, inibidores da monoaminoxidase, neurolépticos” etc. (ver Werder 2009, 394). Talvez os porta-vozes do marxismo residual e do pós-marxismo devessem experimentar esta medicação quando tentados a olhar para os abismos da teoria radical da crise.

 

Notas do tradutor

 

(a) O período Biedermeyer (1815-1848) está associado à restauração alemã e é marcado pelo conservadorismo na política, na literatura e na arte. Herr Biedermeyer é o título de uma poesia do poeta revolucionário Ludwig Pfau, de 1847, denunciando a mentalidade tacanha e a dupla moral do Sr. Biedermeyer (Nota trad.)

 

(b) Krisis também se usa ainda em alemão para significar crise, de par com Krise (Nota trad.)

 

(c) Referência jocosa da literatura alemã em que o conhecimento é enfiado na cabeça do estudante por um funil (Nota trad.)

 

 

Bibliografia

 

Nota editorial: as referências bibliográficas foram elaboradas posteriormente a partir das citações encontradas no texto. Poderão ocorrer falhas.

 

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Original KRISE UND KRITIK. Die innere Schranke des Kapitals und die Schwundstufen des Marxismus. Ein Fragment. Erster Teil in revista EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, 10 (10/2012) [EXIT! Crise e Crítica da Sociedade da Mercadoria, nº 10 (10/2012)], ISBN 978-3-89502-346-0, 272 p., 13 Euro, Editora: Horlemann Verlag, Heynstr. 28, 13187 Berlin, Deutschland, Tel +49 (0) 30 49 30 76 39, E-mail: info@horlemann-verlag.de, http://www.horlemann.info. Tradução de Boaventura Antunes (05/2014).

 

 

 

http://obeco.planetaclix.pt/

http://www.exit-online.org/

 

CRISE E CRÍTICA (2ª Parte) – Robert Kurz

CRISE E CRÍTICA (2ª PARTE)

O limite interno do capital e as fases do definhamento do marxismo.

Um fragmento. Segunda parte

Nota prévia editorial: Em 10 de Fevereiro de 2010 Robert Kurz enviou à então redacção da EXIT! por email um texto com as seguintes palavras: junto a primeira parte do projecto de livro mais pequeno Crise e Crítica destacado do anterior projecto Trabalho Morto, para discussão no próximo encontro. Poderá ser retirado do prefácio e da introdução tudo o que for considerado necessário”. Após o referido encontro o texto foi objecto de pequenos acertos de redacção e não foi mais modificado desde Maio de 2010.

Como ele explica no prefácio ao seu último livro Dinheiro sem Valor, Robert Kurz tinha decidido fazer uma série de livros a partir do projecto original do livro de grande dimensãoTrabalho Morto. O único que ele ainda pôde realmente terminar foi Dinheiro Sem Valor, que apareceu nas livrarias poucos dias após a sua morte. Crise e Crítica teria sido outro livro desta série. Dos 36 capítulos por ele previstos – incluído Introdução e Epílogo – Robert Kurz só teve tempo de escrever 10. A Introdução e os capítulos 1 a 4 foram publicados na EXIT! nº 10. Os capítulos 5 a 9 são apresentados de seguida.

 

Prefácio * Introdução * 1. A teoria da crise na história do marxismo * 2. O capital vai muito bem. Ignorância situacionista da crise como falta da dimensão histórica do tempo * 3. Mitologização da teoria do colapso * 4. Os cavaleiros do apocalipse *

 

  1. Psicologismo para pobres * 6. Será o capitalismo criticável apenas por falta de funcionalidade? * 7. Crise e emancipação social * 8. Excurso: a dissociação-valor faz do fetiche o criador de um mundo de marionetes? * 9. A crise como relação subjectiva de vontade

 

Mais capítulos previstos mas já não escritos:

 

  1. O capitalismo como eterno retorno do mesmo * 11. Empirismo histórico: a admirável flexibilidade da lógica da valorização * 12. Regresso à má normalidade? * 13. A crise como mera “função de ajustamento” das contradições da circulação *14. Excurso: o enfraquecimento e abandono parcial “críticos do valor” da teoria radical da crise * 15. Sempre de novo o “problema da realização” * 16. A crise tem de ser pequena ou grande? O conceito reduzido de sistema * 17. A caminho do biocapitalismo? * 18. Reducionismo ecológico * 19. Capacidade de sobrevivência do capital individual ou um capitalismo de minoria? * 20. O carácter da economia pós-moderna das bolhas financeiras * 21. Excurso: crítica redutora do mercado financeiro, anti-americanismo e anti-semitismo estrutural * 22. A última instância ou a crença no milagre do Estado * 23. A ilusão democrática * 24. A questão equivocadamente colocada da propriedade * 25. Keynesianismo de esquerda ou a redução da teoria do subconsumo * 26. A guerra como solução para a crise? * 27. Será que a crise apenas desloca as relações globais de poder? * 28. O sexo da crise * 29. O fracasso na crítica categorial * 30. Síntese social e socialismo * 31. Excurso: “Forma embrionária” – um mal-entendido grave * 32. Quem não é mediador? Critérios da imanência sindical * 33. Carnaval de “lutas” e pacifismo social da ideologia da alternativa * 34. Como Herr Biedermeier (a) gostaria de tornar tudo bom * Epílogo

 

 

  1. Psicologismo para pobres

 

Seguindo os passos dos críticos e dos adversários da teoria radical da crise pouco se avança no que respeita ao seu conteúdo. As armas principais deles são outras: não é a refutação dos conteúdos que constitui o ponto forte da sua argumentação, mas sim a retórica denunciatória. Sendo óbvio que a polémica visa atingir os destinatários pessoalmente, e em muitos casos com golpes baixos, ela tem de ser bem apontada. O que exige uma observação penetrante. Este critério aplica-se inteiramente sobretudo quando se gostaria de inquirir a psique pretensamente debilitada do adversário, procedendo-se como que imaginando-se no lugar dele. Neste aspecto, os habituais críticos de esquerda da teoria radical da crise apresentam-se muito paternalistas: eles supõem subjacente a toda a abordagem, incluindo o seu conteúdo analítico, um trabalho de compensação psiquicamente condicionado.

 

Michael Heinrich é inultrapassável neste empreendimento de olhar bem no fundo do seu coração abatido os representantes desta teoria supostamente abalados por uma crise sobre o sentido da vida: “Encontramos em Kurz a variante modernizada de uma significativa filosofia da história sem a qual aparentemente não conseguem passar pelo menos em grande parte aqueles que exercem uma crítica fundamental da situação vigente: a própria impotência é relativizada pela certeza de que pelo menos também os adversários superiores não terão longa vida e ao menos isso é uma certeza segura” (Heinruch, 2000, 41). O que não passa de um truque engraçado para mudar o terreno da argumentação, de modo a ficar sempre por cima, independentemente da capacidade de fundamentação.

 

Vista mais de perto esta exposição do estado mental mergulha obviamente numa estranha penumbra. Pois ou Heinrich assume que “grande parte” daqueles que “exercem uma crítica fundamental da situação vigente” simplesmente tem de se assustar com irrefutável necessidade perante o superpoder do adversário, precisando por isso de muletas psíquicas – podendo ele, por sua vez, ter este ponto de vista apenas porque no fundo não pertence aos críticos fundamentais nem precisa por isso de quaisquer psicofármacos teóricos, mas pode, pelo contrário, estudar num objecto exterior como o nosso a necessidade viciante da “filosofia da história” (1). Ou então, e esta seria uma variante mais engraçada, Heinrich pertence de facto aos críticos fundamentais, mas àquela pequena minoria de uma espécie de elite oxfordiana desta crítica que está de tal modo cheia de saúde mental e de força do ego que consegue olhar nos olhos o adversário, apesar do seu superpoder, sem o auxílio de substância dopante.

 

Em qualquer dos casos Heinrich está a ser, pelo menos no seu mundo imaginário, um veterinário de almas que de vez em quando deita no divã os teóricos e teóricas do colapso. E os observadores deste teatro retórico, segundo os seus cálculos, naturalmente hão-de fazer que sim com a cabeça, quando o senhor da bata branca dirigir as perguntas ao paciente e (piscando o olho ao público) com grande caridade fizer como se levasse a sério as suas histórias; sendo que tanto ele como o público sabem que um limite interno absoluto do capitalismo existe tanto como o monstro de Loch Ness. A terceira possibilidade, nomeadamente que a interpretação psíquica “clínica” da teoria radical da crise é uma mera manobra de diversão e que toda essa atribuição não passa de psicologismo para pobres, isso é que Heinrich e os seus jeitosos pupilos não querem de modo nenhum admitir.

 

Naturalmente que os argumentistas da tertúlia de esquerda, que berram aos quatro ventos de modo meramente associativo, não em último lugar na blogosfera, para os quais a discussão do conceito de crise de Marx é um livro fechado a sete chaves, gostariam de se sentir adulados na sua pretensa firmeza pessoal de um “anticapitalismo” oco e de pertencer em todo o caso à elite oxfordiana da crítica; e assim a pichelaria de almas de Heinrich para a teoria radical da crise cai em terreno fértil, justamente porque essa gente não se quer envolver em questões de conteúdo com tal teoria. O que já significaria ser preciso assumir pessoalmente o esforço de uma leitura concentrada, e a questão não pode ser levada tão a sério. A interpretação psicologista serve justamente para se poder sentir por cima dos “teóricos do colapso” sem o esforço do conceito nem a fundamentação desagradavelmente obrigatória.

 

Consegue-se assim ignorar com à-vontade que o psicologismo da questão das motivações não adianta nada para saber se uma teoria é certa ou errada dentro da sua condicionalidade histórica. Já Marx teve de ser repetidamente “refutado” através da recondução da sua teoria a motivações pessoais nada limpas. (2) De resto, não admira que nos tempos pós-modernos tal apoio da opinião pejorativa sobre conteúdos teóricos tenha boa saída. O relativismo da ideologia da circulação dá-se bem com a revitalização do assédio psicologista; pois na economia neoclássica as preferências subjectivas dos participantes no mercado também são consideradas como decisivamente constitutivas da relação social e a economia possivelmente deve ser “até 90 por cento de psicologia”. Numa época de redução virtual do mercado à psicologia, que actualmente caminha para a ruína, este pensamento também tinge o discurso de esquerda, tornando-se meio de luta. Teríamos de ter uma nova “teoria do colapso”, simplesmente porque estamos psiquicamente perturbados e de algum modo doentes.

 

 

  1. Será o capitalismo criticável apenas por falta de funcionalidade?

 

A retórica de uma intervenção sem conteúdo, que pretende atribuir alguma coisa ao adversário antes de se ter colocado sequer no terreno da sua fundamentação, continua imputando à teoria radical da crise que ela vai dar em não se criticar o capitalismo “em si”, mas apenas se lhe censurar a sua falta de funcionalidade. Já aqui se dá a entender que a relação entre crise e crítica constitui um problema central também para as fases de definhamento da discussão do marxismo residual e do pós-marxismo em torno da inacabada teoria da crise de Marx, discussão à qual, no entanto, se querem apenas furtar. As invectivas sobre o tema tentam separar o capitalismo como tal do seu potencial de crise e tirar proveito disso denunciatoriamente. Assim perguntam retoricamente os ideólogos “anti-alemães”: “Seria o capitalismo uma coisa racional se não tivesse as suas dificuldades de valorização…?” (Initiative Sozialistisches Forum 2000, 105). Naturalmente que ninguém afirma que o capitalismo sem crise seria uma “coisa racional”; esta suposta implicação é uma pura invenção, a fim de não ter de se envolver na argumentação da teoria da crise rejeitada ou para atribuir-lhe um odor de falta de radicalidade.

 

Tal saltar para outro plano encontra-se também em Michael Heinrich. Assim afirma ele “que Kurz, apesar da mais furiosa demarcação do ‘marxismo do movimento operário’, reproduz alguns dos seus elementos centrais: assim, por exemplo… uma crítica moralista do capitalismo (o capitalismo é medido pelos objectivos que ele de modo nenhum tem, por exemplo, quando se constata o ‘fracasso’ do capitalismo por ele produzir desemprego e miséria)” (Heinrich 2000, 1). Ora, por um lado, a crítica da dissociação-valor de modo nenhum avalia o capitalismo pelos objetivos que ele não tem, acontece é que um aspecto da argumentação consiste em assinalar o fracasso da ideologia em curso desde Adam Smith sobre o carácter do capitalismo como “aumento do bem-estar geral”, ideologia que há mais de duzentos anos se tornou cada vez mais popular e que é debitada tanto pelas ciências sociais e históricas como pelos historiadores académicos. Trata-se, portanto, de uma intervenção de crítica da ideologia, tanto em relação à história capitalista como em relação à propaganda neoliberal desde o colapso do socialismo real.

 

Esta argumentação de crítica da ideologia fundamenta-se justamente no facto de o capitalismo não ter por objectivo o aumento do bem-estar, mas apenas a valorização do valor; ou seja, a produção de uma mera “riqueza abstracta” (Marx) como fim em si, enquanto a satisfação das necessidades materiais e sociais poderá ser na melhor das hipóteses um subproduto da lógica da valorização e também por isso é repetidamente negada na prática – e de modo nenhum apenas na crise. A crítica do marxismo do movimento operário a estes fenómenos desliza sobretudo para o moralismo, porque toma por última causa o desejo subjectivo de domínio da classe capitalista e ignora notoriamente o carácter fetichista do fim em si da máquina social capitalista e das suas determinações categoriais (ver caps. 8 e 9). Em contraposição a isto, na elaboração teórica da crítica da dissociação-valor desde o início que foi fundamentalmente rejeitado o “discurso da justiça” moral até hoje dominante.

 

Não é só Heinrich que coloca este verdadeiro contexto da argumentação de pernas para o ar, por razões óbvias. Também Ingo Stützle se compraz na mesma atribuição contrafactual: “A fonte a partir da qual Kurz alimenta a sua crítica é um critério normativo que é aplicado à realidade social, sendo a discrepância entre ‘ser’ e ‘dever’ contraposta repreensivamente ao capitalismo. Os fenómenos denunciados por Kurz como a pobreza, a fome, a destruição da natureza, no entanto, não são mais que a expressão da dinâmica do modo de produção capitalista. Robert Kurz está prisioneiro de uma autoconfiança burguesa de constituição idealista, que pretende poder modificar as realidades sociais com um ideal normativo” (Stützle 2001). Também neste ponto de uma falsa atribuição denunciatória os opositores da teoria radical da crise se copiam uns aos outros para ganharem “autoconfiança”.

 

Desemprego estrutural de massas, subemprego global, empobrecimento e miséria naturalmente que não devem ser criticados dum ponto de vista ético abstracto, como uma fasquia exterior. O discurso da ética leva sempre a esconder o complexo causal do contexto formal e funcional capitalista e a deslocar o problema para um bom ou mau comportamento social individual e subjectivo dos funcionários. A crise não é então entendida como limite interno temporário ou absoluto da lógica da valorização, mas sim reduzida a deficiências morais pessoais, ou a “má gestão” etc. Independentemente da actualização do potencial de crise imanente, a repressão e exclusão sociais já pertencem sempre à relação de capital e portanto de concorrência. Para Marx a análise dos mecanismos capitalistas já era per se “crítica através da exposição”. Isso implica que a negação do desaforo fundamental não precisa de qualquer “ética” exterior, sendo pelo contrário inquestionável em si, porque o carácter negativo de uma produção social de miséria não carece de fundamentação extra e por isso a relação de capital surgida em processos históricos cegos não tem qualquer razão justificativa em torno da qual se devesse regatear. (3)

 

Por outro lado, a fundamentação específica da teoria da crise de modo nenhum consiste numa referência geral ao “desemprego e miséria” que o capitalismo produziu sempre e não apenas nas grandes crises. Consiste, sim, no facto de na terceira revolução industrial, para lá do conceito de Marx do “exército de reserva” que aumenta e diminui ciclicamente, se ter constituído à escala mundial uma base qualitativamente nova de desemprego e subemprego em massa, que aumenta independentemente dos ciclos. Isto é interpretado, com referência ao conceito de substância de Marx, como um indício do limite histórico interno do movimento de valorização. (4) Não tem nada a ver com uma crítica moralizadora; trata-se apenas de uma determinação da teoria da acumulação e da crise. Heinrich e outros teriam de aduzir neste plano, relativamente ao conceito de mero “exército de reserva”, uma contra-argumentação fundamentada, em vez de irem para a denúncia retórica. É um simples facto que o desemprego estrutural global vai de par com processos de empobrecimento e miséria fenomenologicamente semelhantes aos do capitalismo inicial, mas situados num nível completamente diferente do desenvolvimento capitalista; só que não é a referência a essa facticidade que constitui a fundamentação da teoria da crise.

 

Se, portanto, a nova qualidade do desemprego em massa e do subemprego, para lá do simples “exército de reserva” habitual, é incluída na argumentação da teoria radical da crise, não é por razões ético-morais, mas sim por razões da teoria da crise. A falta de “emprego” global, por causa do nível de produtividade atingido na imanência, conduz à falta de “capacidade de exploração” do capital, e portanto à falta de produção de mais-valia real e com isso à falta de poder de compra no conjunto da sociedade. Para a reprodução sempre alargada do capital desenvolve-se assim aquele limite interno que, finalmente, após um período de incubação condicionado pelos ciclos de retorno (e pelos processos de simulação do capital financeiro), acaba por se manifestar na superfície do mercado como quebra das vendas. Situação em que a restrição do poder de compra social para lá de uma determinada medida, que o marxismo vulgar percebe como mera pobreza de massas a favor do capital, torna-se num problema da própria valorização.

 

A finalidade do capital não é a satisfação das necessidades, através da produção de “riqueza concreta”, mas sim o fim em si da valorização, a produção de “riqueza abstracta”. Todavia, a existência física dos seres humanos e a reprodução material da sociedade constituem simultaneamente uma condição de possibilidade (ainda que permanentemente manobrada de forma restritiva) deste fim em si; esta reprodução material é o “suporte” necessário da valorização, a abstracção do valor não passa sem a “encarnação” nos corpos reais das mercadorias e, nessa medida, o aspecto abstracto e o aspecto concreto, físico já se limitam e condicionam sempre reciprocamente na “abstracção real” do capital.

 

Assim, é um perfeito disparate o que os ideólogos “anti-alemães” (que aqui se limitam a representar o marxismo vulgar do costume) afirmam: “Quanto mais profunda, drástica e catastrófica é a miséria que ele (o capitalismo, R. K.) produz – tanto melhor funciona o capital, tanto melhor ele faz jus ao seu conceito” (Initiative Sozialistisches Forum 2000, 106). Isso seria assim se a “miséria catastrófica” constituísse a finalidade imediata e subjectiva do capital (tal pensamento constitui, ele próprio, aquele raciocínio aconceptual, superficialmente moral que é simplesmente imputado à crítica da dissociação-valor). Mas a finalidade imediata consiste no fim em si da valorização, sendo completamente indiferente a quantidade de miséria ou do chamado “bem-estar” que daí deriva como subproduto. O capital funciona tanto melhor quanto mais ele consegue extorquir socialmente mais-valia e realizá-la; e funciona tanto pior quanto menos o consegue. A miséria só lhe é útil se estiver associada ao aumento do espremer do material humano; e não lhe serve de nada ou torna-se na sua própria ruína se resultar do facto de este espremer já não ser conseguido ele próprio suficientemente, por caírem fora da reprodução demasiados “supérfluos” que nem produzem mais-valia nem a realizam através da compra de mercadorias.

 

Entre o fim em si fetichista e a miséria há portanto um nexo, mas não qualquer identidade imediata, como uma espécie de reciprocidade quantitativa (quanto mais miséria, mais valor). Pelo contrário, o capital, como relação social, até um certo grau tem de reproduzir a sociedade segundo os seus critérios e sob o ditame dos seus desaforos fundamentais, para “fazer jus ao seu conceito”. Quando a queda do poder de compra, sistemicamente condicionada por falta de suficiente produção alargada de mais-valia, ultrapassa o limite de dor, cai a própria reprodução alargada do capital sistemicamente necessária (ver sobre isto Kurz 2009). Os opositores da teoria radical da crise, ao reinterpretarem este argumento como um argumento “moral”, simplesmente se furtam a fundamentar o seu próprio postulado de que a produção de mais-valia real poderia continuar desenfreada sob as condições da terceira revolução industrial.

 

O próprio Heinrich, no fim da sua introdução à crítica da economia política, cai embaraçosamente no preciso contexto de fundamentação em curto-circuito e sobretudo moralizador que ele imputa simplesmente à teoria radical da crise. Para ele “as destruições sociais que o capitalismo global causa… através de crises e desemprego” (Heinrich 2004, 221), a “destruição das bases naturais da vida” (ibidem), bem como as guerras sempre novas são no caso “razões suficientemente boas para abolir o capitalismo” (ibidem). Isto pode ser dito assim não se separando o capitalismo dos seus efeitos, nem o seu contexto funcional do seu potencial de crise. Naturalmente que já se trata também e sempre do capitalismo como relação de submissão ao fim em si do trabalho abstracto e da valorização, tal como ela foi formulada desde o início pela crítica da dissociação-valor e que como tal inclui os efeitos negativos e as crises.

 

Não pode deixar de se achar justo que ele próprio experimente realmente (e com mais razão) da parte da Gegenstandpunkt a mesma reinterpretação retórica que ele aplica à teoria radical da crise. Aí se diz, na recensão da sua brochura introdutória: “Ele enumera os males sem classe que as pessoas boas e conscientes dos problemas dificilmente encontram sem qualquer leitura de Marx; abusos generalizadamente deplorados, sob os quais não ocorre de facto a exploração da maioria trabalhadora, mas antes fortes efeitos deste modelo económico, que ameaçam a sua própria existência… O modo de produção merece crítica não pelo funcionamento da sua finalidade, mas sim pelas crises periódicas e temporárias e pela extraordinária necessidade a que ele então obriga a sociedade… Não é o facto de as pessoas viverem para o capital que fala a favor da sua abolição…, (não) é o curso normal da economia capitalista, mas as grandes catástrofes causadas pelo capitalismo…” (Gegenstandpunkt 2008, 116 sg. Destaque da Gegenstandpunkt). A Gegenstandpunkt refere aqui “as interpretações erradas… de Robert Kurz…, das quais Heinrich está mais próximo do que lhe devia agradar” (ibidem, 107).

 

Trata-se, porém, de uma má interpretação da Gegenstandpunkt e já antes da parte dos publicistas “anti-alemães”, tal como dos próprios Heinrich, Stützle & Cª, quando pretendem separar a crítica da relação de submissão basilar ao trabalho abstracto da reflexão sobre as crises inerentes e a dinâmica histórica interna desta relação. O que deve então ser particularmente “radical”? Ambos os aspectos pertencem um ao outro real, conceptual, analítica e historicamente. Ou se critica o capitalismo no seu todo ou não se critica; e faz parte deste todo justamente que o desaforo existencial fundamental de deixar enchouriçar a sua vida pela máquina da valorização e pelo seu fim em si (na formulação frequente da crítica da dissociação-valor) está atacado por um potencial interno de crise que pertence a este carácter de desaforo e o agrava.

 

Quando a exigência de “viver para o capital” já não pode ser cumprida, mesmo se é querida, estamos apenas perante uma potenciação desta relação. É por isso que passamos presentemente, quando a crise surge como uma “catástrofe natural”, de acordo com um entendimento que explica a reprodução capitalista como “relação natural”. Aqui é invocada uma falsa solidariedade que assenta na aceitação do desaforo e, no limite interno da valorização, exige às pessoas uma penitência pessoal em seu nome. Pretender criticar o capitalismo apenas no seu “curso normal”, deleitar-se nisso e esconder o carácter da crise na crítica – esta atitude é ela própria suspeita de falta de radicalidade e cheira a um resseguro, tão inconsciente como imaginário, de que este “curso normal” seja atingido pela crise apenas superficialmente e que por fim se possa continuar nele.

 

Não pode passar em claro que a afirmação de que a crítica da dissociação-valor, com a sua crítica radical, criticaria “… não o modo de produção capitalista, mas apenas a sua propensão para a crise” (Diederichs 2004, 129) não passa de uma insinuação. Disto, segundo o observador da discussão, dificilmente os seus representantes poderiam ser acusados: “Nas suas obras eles criticam expressamente o capitalismo como um todo. Kurz, por exemplo, no Schwarzbuch Kapitalismus [O livro negro do capitalismo] argumenta claramente sobre o assunto, indicando detalhadamente os horrores da época capitalista…” (ibidem, 130).

 

Daí tira o autor efectivamente a conclusão: “Ora se se rejeita a justificação da existência do modo de produção capitalista in toto, nesse caso a teoria do colapso é irrelevante para a motivação de tal crítica” (ibidem). A questão, porém, não é a motivação pré-teórica, que já se alimenta sempre da raiva contra a situação, independentemente de qualquer análise conceptual, mas sim o estatuto e o conteúdo desta análise em si. Para que a raiva não permaneça espontânea e desamparada ela precisa dessa análise para conseguir compreender em toda a sua extensão o terreno da luta e o seu objecto. Uma crítica que considera a crise um mero epifenómeno tem de ser designada como ingénua e “existencialista” no mau sentido, mesmo que se apresente com a retórica “materialista”.

 

 

  1. Crise e emancipação social

 

A falsa acusação de que a posição da crítica da dissociação-valor fundamentaria a sua oposição ao capitalismo unicamente nesta falta de funcionalidade reduz toda a abordagem à teoria radical da crise considerada isoladamente, ao mesmo tempo que gostaria de apagar a crítica fundamental (justamente categorial) da moderna relação de fetiche e do carácter desaforado do trabalho abstracto que dela fazem parte. No entanto aqui também salta à vista um quiproquó digno de nota, nomeadamente porque o conceito de crise ou de limite interno é projectado sem mediação na intencionalidade da crítica e da suplantação práticas do modo de produção e de vida capitalista. Aqui se expressa mais uma vez a confusão sobre a moderna dialéctica sujeito-objecto que já marcara os antigos debates sobre a teoria da crise. Essa confusão apresenta-se como falsa identificação da crise com a crítica, ou seja, de limite interno objectivo, por um lado, e vontade de emancipação social, por outro. Tal como nos debates antigos, nem ambas podem coincidir imediatamente (crise em sentido forte apenas como resultado da crítica prática), nem podem constituir uma alternativa exterior da interpretação (crítica em sentido forte como oposição à objectividade da crise).

 

Aqui reside também a razão essencial da mitologização da “teoria do colapso” do marxismo do movimento operário feita por Michael Heinrich e outros. Rosa Luxemburgo e Henryk Grossmann aproximaram-se, ainda que com fundamentações redutoras, do conceito de limite interno objectivo da valorização do capital. Mas a gritaria geral contra esta fundamentação objectiva a partir do próprio processo de acumulação do capital levou a que ambos os protagonistas isolados fizessem regredir esta fundamentação objectiva para uma mera “ficção teórica”, como se viu, e não apenas isso. Ocorreu também uma reinterpretação subjectiva do conceito de “colapso”, no sentido do “sujeito de classe” da acção: enquanto a corrente social-democrata reprovava este conceito em favor de uma política de reformas sem rupturas, nas interpretações leninista e de extrema-esquerda o “colapso” surgia de repente como resultado da acção revolucionária do proletariado; ou seja, já não como determinação interna, mas plenamente separado da autocontradição interna da valorização. A falta de clareza teórica era no caso metaforicamente inflada, pois um “colapso”, de acordo com o significado da palavra, só pode ser um acontecimento inconsciente, enquanto a ultrapassagem consciente da relação de capital é uma situação completamente diferente. A reinterpretação segundo a qual o capitalismo “colapsa” através dum simples acto de vontade do proletariado dissolve a fundamentação na teoria da acumulação em retórica revolucionária e passa ao lado do problema fundamental. É disso que vive a mitologização histórica de Heinrich, tomando esta redefinição “na teoria da revolução” falsamente como prova do predomínio de uma “teoria do colapso” objectiva no marxismo do movimento operário, que há muito estaria assente. Na realidade foi com isso justamente que se reiteraram os sentimentos do marxismo do movimento operário contra qualquer fundamentação objectiva de um limite interno da valorização.

 

Deste ponto de vista, tal como nos debates clássicos, é repetidamente imputada à teoria radical da crise uma certa ideia de que o atingir de um limite interno objectivo deveria substituir a crítica ou simplesmente torná-la supérflua. “Fim” ou “limite” objectivo é imediatamente equiparado a “suplantação emancipatória”. Uma vez que esta última, evidentemente, não pode dar-se sem acção emancipatória consciente das pessoas, a valorização do valor só “deve” esbarrar no limite de uma contravontade e não no seu próprio limite interno: “O capitalismo está no fim? Uma sociedade após o capitalismo pressupõe sobretudo uma consciência que a ambiciona e por ela luta… Se a consciência das massas não pretende para si qualquer sociedade libertadora – e de momento não vê nada a seguir – após o colapso do sistema capitalista do valor só pode haver uma coisa: capitalismo ressuscitado das ruínas…” (Ebermann/Trampert 1995, 64).

 

Não pode haver maior paradoxo: porque o capitalismo não “deve” esbarrar no limite interno da sua auto-contradição, mas sim apenas num limite externo voluntário da consciência das massas, ele deve portanto sobreviver ao seu próprio colapso (assim involuntariamente admitido como possibilidade implícita), sem que para o efeito tenha havido outra condição do que ele ter continuado a ser “querido”. A possibilidade de existência do capitalismo parece portanto não passar de um problema de consciência e de vontade.

 

Os crentes na redução da crise à crítica, ao imputarem o inverso à teoria crítica da dissociação-valor, merecem elogios da parte da Gegenstandpunkt: “A sua rejeição das esperanças no colapso e a sua insistência em que nem as suas vítimas nem ninguém eliminam o capitalismo se deixarem de o considerar necessário, é simpática…” (Gegenstandpunkt 1996, 90). O pressuposto desta “simpatia”, naturalmente, é a inveterada pressuposição de que a dedução de um limite interno objectivo seja idêntica à esperança numa espécie de emancipação automática. Nesta imputação sem qualquer fundamento “…Kurz promete a libertação dos seres humanos… através da auto-destruição do sistema de fim em si ao qual eles se adaptaram tão incondicionalmente. A crise final do capitalismo é o papel do iluminista – ou melhor: é atribuída ao destruidor do conformismo…; isto está invertido, não porque a crise seja uma ninharia há muito suplantada, mas sim porque nada se supera por si” (Gegenstandpunkt 1996, 89, 91).

 

Uma vez que, apesar de todas as diferenças, a “simpatia” entre marxistas residuais e pós-marxistas é tão grande na rejeição comum da teoria radical da crise, os ideólogos “anti-alemães” repetem alguns anos mais tarde a mesma acusação, afirmando acerca desta teoria: “Perfeitamente ao estilo da tradição social-democrata e estalinista… procede-se como se este capitalismo se resolvesse por si mesmo” (Initiative Sozialistisches Forum 2000, 103); a teoria da dissociação-valor “… postularia… um automatismo de crise e libertação” (Grigat 2007, 214). Como de costume é entendida como posição contrária a uma formulação de Rosa Luxemburgo de que a valorização poderia “continuar… de facto até o Sol se apagar, sem que o capitalismo esbarrasse noutro limite que não fosse o facto de as pessoas não o quererem mais” (Initiative Sozialistisches Forum 2000, 71). Já foi esclarecido que justamente “a tradição social-democrata e estalinista” nunca quis saber de um limite interno objectivo; esta argumentação limita-se a reproduzir a falsa atribuição de Heinrich. Abstraindo disso ela nega a dinâmica objectiva e subsume o “limite” na imediatidade de relações de vontade. Onde está verdadeiramente o problema?

 

Aqui estamos novamente perante a redução da teoria da acção ou “praxeológica” que parte de um facto indubitável: a socialidade não consiste senão num agir voluntário das pessoas; não existe qualquer instância extra-humana acima das nuvens que dirigiria este agir. O que se entendia como determinação transcendente da acção nas constituições religiosas pré-modernas (e também no reverso irracionalista da razão iluminista capitalista), como Deus, Providência, destino etc., dissolve-se na acção temporal e terrena das próprias pessoas. Visto assim, parece não haver quaisquer momentos determinantes no desenvolvimento económico-social. O que, no entanto, escapa notoriamente a esta secularização praxeológica é a “transcendência imanente” terrena da própria relação de capital. A acção voluntária de modo nenhum é simplesmente contingente, mas a vontade condicionante da acção é ela própria transcendentalmente constituída e pré-formada, de tal modo que tanto ela como a própria acção apontam para um ponto cego que produz como resultado uma objectivação e determinação igualmente cegas.

 

Naturalmente que esta objectivação é ela própria por sua vez um resultado de acções. Para poder entender este contexto, no entanto, é preciso distinguir dois modos de agir diferentes; designadamente, por um lado, aquele agir histórico que constituiu o capitalismo e, por outro, o agir “dentro” desta formação social já constituída. O agir constituinte originário, naturalmente, não deve ser entendido como “vontade de capitalismo” consciente, ainda que ele tenha sido levado a cabo por processos de vontade nas condições de então. O processo de transição “para” o capitalismo teve determinados pressupostos (que devem ser investigados como tais) na dissolução material e ideológica das velhas formações agrárias.

 

Aqui se inclui a transformação protestante na própria constituição religiosa, que proveio das suas contradições internas amadurecidas e elevou o conceito de “trabalho”, até então determinado negativamente (como relação de dependência pessoal), a uma generalidade abstracta, descrita por Max Weber no seu estudo sobre a “ética protestante”. No aspecto material foi a revolução militar proto-moderna das armas de fogo que desencadeou uma “corrida ao armamento” de tipo novo que já não podia ser representada nas “formas naturais” agrárias, mas apenas através do poder abstracto do dinheiro até então marginal. Assim surgiu a desmedida “fome do dinheiro” dos príncipes, pormenorizadamente documentada pelos historiadores. Os impostos feudais em espécie foram transformados em obrigações monetárias (“monetarizados”) e deste modo pouco a pouco todas as relações sociais transformadas em relações monetárias. Com isto, no entanto, estavam associados “efeitos colaterais” imprevistos e amplos que, independentemente da vontade e do objectivo inicial dos actores poderosos, produziram “atrás das suas costas”, em formas de desenvolvimento cegas, aquele fim em si da máquina de socialização negativa do trabalho abstracto e da valorização, que finalmente também devorou os seus pais involuntários na “revolução burguesa” e desenvolveu o capitalismo moderno como formação autónoma (o conceito de capitalismo surgiu apenas no início do século XIX).

 

Já no processo original de constituição o resultado não pode ser explicado “praxeologicamente” de forma redutora, pelo contrário, a práxis (voluntária) inclui um momento transcendental na passagem das relações de fetiche pré-modernas (de constituição agrária-religiosa) para as relações de fetiche modernas, capitalistas. Nem antes nem depois o agir fica absorvido nos objectivos estabelecidos voluntária e conscientemente pelos actores, nem portanto pode ser determinado meramente em termos de teoria da acção. Por isso não pode ser deduzida qualquer ontologia da transcendência negativa produzida pelos próprios seres humanos e a ser produzida sempre de novo do seu contexto social, mas apenas a factualidade socialmente condicionada de que, nestas determinadas relações e processos de transformação de nós conhecidos, os seres humanos, na expressão de Marx, não “dominam” conscientemente a sua própria reprodução material e social, pelo contrário, esta confronta-os como poder estranho e aparentemente exterior, em formas inconscientes surgidas através das consequências não tomadas em consideração do seu agir. (5)

 

Uma vez surgida e cada vez mais “em processo sobre a sua própria base” (Marx), no entanto, a máquina de fim em si mesmo da valorização, justamente através do agir de todos os participantes “nesta” relação social nova e autonomizada, estabelece a partir de si as “condições de existência” e “formas de pensamento” por Marx designadas objectivas. Através do agir assim condicionado constituíram-se “leis” aparentemente “naturais” do contexto formal e funcional que por sua vez determinam o agir e levam a resultados objectivos desde que esta espécie de socialização negativa e cega predomina. Foi justamente neste sentido que Marx designou o capital (não confundir com os capitalistas) e a sua lógica de valorização como “sujeito automático”. A novidade nesta espécie de objectivação, comparativamente com todas as formações anteriores, está em que o contexto funcional já não se apresenta estático, mas sim “em processo” das contradições internas, e é executado através de um sistema de concorrência universal nunca antes existente, cuja “coerção muda” (Marx) faz avançar uma dinâmica cega que se sobrepõe aos objectivos (voluntários) imanentes dos actores e um desenvolvimento incontrolado das forças produtivas e/ou destrutivas deste modo de produção e de vida.

 

Importante aqui é que a resultante objectivada desta dinâmica não provém da mera soma exterior das acções propositadas empiricamente imanentes e não coordenadas (que imediatamente também podem ser diferentemente imanentes, sendo portanto contingentes) dos diferentes actores sociais; isso seria ainda um entendimento redutor do processo. Pelo contrário, a vontade dos suportes da acção, independentemente das suas formas de desenvolvimento empiricamente contingentes, já está presa no contexto funcional pressuposto; ou seja, ela é a priorideterminada quanto à forma e esta forma da vontade fetichistamente constituída (nomeadamente viver miseravelmente a sua vida sob o ditame da valorização e ver aí a única forma possível de reprodução pessoal), já é ela própria que produz as “leis” objectivas, que por sua vez levam aos correspondentes resultados objectivos e assim a uma certa determinação do desenvolvimento cego nesta base. (6)

 

Perante este pano de fundo é preciso distinguir com exactidão entre crise e crítica. A crise, segundo o seu conceito, é completamente determinada pelo lado objectivado e determinado da relação social, o qual produz um agir dos seres humanos que é comandado por uma forma cega e apriorística da sua vontade cujo contexto global inconsciente se apresenta à superfície como o curso de um processo natural ou até de uma máquina. Isto aplica-se tanto às crises de imposição histórica do capital e às crises temporárias cíclicas ou estruturais, como também ao limite interno absoluto que historicamente começa a manifestar-se. Aqui é preciso ter em consideração que apenas a barreira da crise como tal é determinada pela dinâmica das acções imanantes formalmente determinadas, enquanto as condições concretas (por exemplo, a forma específica de desenvolvimento das forças produtivas), as respectivas formas de desenvolvimento e os modos de reacção ideológicos, incluindo os seus resultados, permanecem relativamente contingentes. Determinada é a dinâmica interna enquanto tal, a relação geral entre o desenvolvimento das forças produtivas e as condições modificadas de valorização, enquanto as respectivas tecnologias, as medidas tomadas pelos actores e o comportamento das pessoas na crise de modo nenhum surgem “automaticamente”. Mas isto não altera nada o carácter estritamente objectivo da crise enquanto tal.

 

As coisas passam-se de modo fundamentalmente diferente com a crítica. Se nem as reações destrutivas e até assassinas da consciência ideológica à crise que irrompe como uma desgraça natural são determinadas, naturalmente que muito menos o é a crítica radical emancipatória da relação de fetiche subjacente. Por isso se pode desde logo retirar a conclusão geral de que não existe nenhuma relação causal imediata entre crise e limite absoluto, por um lado, e crítica emancipatória, por outro. A crise é objectivamente determinada, a emancipação de modo nenhum o é. A relação de fetiche, com o seu absurdo carácter desaforado, pode ser fundamentalmente criticada mesmo sem crise nem colapso. Inversamente, porém, também a crise pode surgir, ou o limite interno histórico ser atingido, sem que se forme a crítica emancipatória e sem que se aspire à ultrapassagem prática das relações determinadas de modo fetichista; o que também acontece quando as pessoas, justamente sob a impressão do desabar da crise, se agarram com toda a força às condições de vida capitalistas e não querem outra coisa.

 

Hoje, neste aspecto, estamos confrontados com uma dialéctica mortalmente perigosa, justamente na medida em que, por um lado, o limite interno erguido de forma puramente objectiva pela auto-contradição lógica do processo de valorização se torna efectivamente absoluto e histórico, por outro lado, no entanto, os seres humanos internalizaram as “condições de vida” e “formas de pensamento” dominantes tão profundamente como nunca antes, pretendendo portanto, apesar das pavorosas distorções sociais, reproduzir-se até às últimas no contexto formal e funcional capitalista que é considerado “sem alternativa”. Daqui resulta uma enorme tensão para cuja solução, no entanto, o entendimento comum de crise e crítica na esquerda em geral já não adianta nada.

 

O “funcionamento” do capitalismo está tão internalizado, mesmo entre os teóricos de esquerda, que a auto-destruição interna do processo cego de valorização justamente pelo seu próprio contexto funcional surge simplesmente como impensável. Assim questiona retoricamente Michael Heinrich: “Tanto nas antigas teorias do colapso como nos seus novos ressurgimentos é o próprio ‘colapso’ que já é problemático: como se há-de imaginar isso para uma situação social? Miséria e desemprego por todo o lado? Mas qual será então a diferença em relação a uma crise ‘normal’? Ou será realmente o fim da produção de mercadorias?” (Heinrich 1999). Por consequência poder-se-ia imaginar a previsão (por ele não partilhada) quando muito de uma “situação” como de “decadência”, na qual “continuaria (a haver) produção de mercadorias e capitalismo, mas em estagnação e com terríveis efeitos sociais” (ibidem).

 

Este raciocínio reiteradamente aduzido pretende determinar os efeitos sociais negativos apenas na sua dimensão quantitativa, continuando fora da capacidade de imaginação uma ruptura qualitativa produzida pela dinâmica interna. Neste aspecto já não se consegue formular a transformação de quantidade em qualidade. Assim, por exemplo, o conceito de “desemprego em massa” só faz sentido se, por outro lado, continuar a haver “emprego” numa dimensão tal que haja capacidade de reprodução. Se faltar a possibilidade, disponibilizada pelas condições da valorização, de utilizar força de trabalho viva numa ordem de grandeza capaz de reprodução social, ocorre uma transformação de quantidade em qualidade: todo o contexto de reprodução determinado pela lógica da valorização começa a paralisar.

 

O que nas crises “normais” (sendo que o conceito de normalidade deve aqui ser posto em questão) surge apenas parcialmente, atinge o próprio núcleo do sistema e leva à completa desagregação do modo de produção e de vida capitalista, numa “situação” que faz estalar o verniz da civilização (7) e lança a humanidade numa idade das trevas. Se Marx, afinal, considera possível a queda comum na “barbárie” da humanidade socializada no capitalismo, caso não se realize a ultrapassagem emancipatória da relação de fetiche, ele pega assim num conceito de demarcação ambiguamente na lógica da dominação; mas, uma vez que este (de resto à semelhança do conceito de fetiche) se refere às relações “próprias” e à sua potência de crise, ele pode servir para designar o processo de decomposição destrutivo e violento da formação capitalista. (8)

 

A queda na barbárie constitui uma metáfora para processos não mais concebíveis teórico-analiticamente (também a própria teoria sob tais condições terá de decair), processos que vão muito para além de um capitalismo que “continuaria” a existir, apenas “em estagnação” e com “terríveis efeitos sociais”. Para se fazer uma ideia disso é preciso apenas prolongar as consequências já observáveis da irrupção da crise e determiná-las na sua própria lógica. Esta lógica consiste na generalidade no facto de que a reprodução social vai sendo progressivamente paralisada por falta de rentabilidade ou de “capacidade de financiamento”. Isto vai desde a paralisação do capital industrial e agrícola, ou das cadeias de distribuição híbridas a nível continental ou transcontinental para abastecimento de bens alimentares e de artigos de consumo diário, passando pelo abastecimento de água e energia, bem como do colapso do serviço de saúde até à dissolução das funções estatais. É próprio da ignorância da visão metropolitana sobre a situação mundial não querer ver que este “estado” já foi alcançado em grandes regiões mundiais; apenas parcialmente amortecido para minorias, através da ligação ainda mantida ao mercado mundial e às suas conjunturas de déficit. Se faltar esta última almofada, e de facto também mesmo para os centros, então também a quantidade de empobrecimento em massa se transformará neste sentido na qualidade de um morticínio global em massa, uma vez que não é possível o regresso a uma economia de subsistência para quase sete mil milhões de seres humanos; para já não falar dos excessos de violência a isso associados, que também já se podem ver a começar e não em último lugar provêm da transformação dos aparelhos de segurança e de violência, eles próprios já sem “capacidade de financiamento”, em bandos de saqueadores.

 

“Limite interno absoluto” significa, portanto, que a produção de mercadorias é completamente paralisada por falta de poder de compra e de capacidade de financiamento, não sendo no entanto conscientemente suplantada como forma de reprodução; em vez disso começa então a esgotar-se a própria reprodução da vida social juntamente com a sua forma negativa. A miséria da paralisação já não constitui qualquer momento de um funcionamento do capital, mas sim da sua própria miséria, porque justamente de acordo com a sua natureza ele nunca pode parar e tem de reproduzir a sociedade precisamente através da submissão à sua infatigável roda de Juggernaut. Por isso mesmo é que a autodestruição do capital não é idêntica à emancipação.

 

Heinrich & Cª no fundo também partem do princípio de que “na pior das hipóteses” seria possível limitar quantitativamente o alastrar da miséria e que as funções capitalistas prosseguiriam mesmo que travadas. Mas a própria administração repressiva da crise não pode deixar de ser afectada pelo manifesto estado de excepção por tempo indeterminado. Se não surgir qualquer novo potencial de valorização (e Heinrich deve interrogar-se sobre o que acontecerá nesse caso, mesmo que o considere excluído), então também os serviços institucionais da “riqueza abstracta” não poderão manter-se duradouramente para os últimos beneficiários. A consequência seria não apenas um imediato morticínio em massa, mas também, dentro de poucas gerações de sobreviventes, uma queda dos conhecimentos, das capacidades, das técnicas culturais etc., incluindo de resto as redes de informação e as estruturas de comunicação produzidas sob o ditame da valorização. Tudo isto será difícil de imaginar para a humanidade socializada no capitalismo, mas é justamente para aí que tende uma administração do estado de emergência que, ela própria, não quer imaginar isso e pretende executar a qualquer preço a formação social dominante “até que tudo caia em cacos”.

 

Só uma reflexão aprofundada sobre estas consequências torna claro em que medida começa a agudizar-se a tensão entre crise e crítica. A defesa obstinadamente ideológica de uma eterna capacidade funcional interna do capitalismo não se deve à radicalidade da crítica, mas, pelo contrário, (como se verá mais detalhadamente de seguida) à falta da crítica. Impõe-se a suspeita de que a objectividade do limite interno é minimizada ou negada porque a crítica redutora não inclui justamente a forma de sujeito constituído no capitalismo, mas pensa ela própria nessa forma e consequentemente também gostaria de continuar a agir dentro dela. Só por isso existe aquela identidade entre crise e crítica, pois postula-se que o capitalismo poderia unicamente esbarrar nos seus limites através de uma contravontade imanente cuja própria constituição capitalista permanece escondida. Para pôr fim aos desaforos do trabalho abstracto e da produção de riqueza abstracta a crítica tem de ir mais longe e virar-se contra as próprias “formas de pensamento” dominantes. Só assim o carácter de fim em si fetichista da relação de capital fica posto em questão. O limite interno objectivo coloca para o efeito uma condição que não pode ser ignorada impunemente.

 

Uma questão estereotípica que na circunstância é posta (mais uma vez denunciatoriamente) à crítica da dissociação-valor por aqueles que fundamentalmente não querem aquela continuação da crítica, ou que pretendem fazê-la recuar em algum ponto (por exemplo, relativamente à razão iluminista capitalista ou ao “ponto de vista de classe” integrado na forma dominante etc.), diz assim: será essa crítica por vós postulada sequer logicamente possível, se todos nós devemos ser criaturas do fetiche?

 

 

  1. Excurso: a dissociação-valor faz do fetiche o criador de um mundo de marionetes?

 

É pouco encorajador que a maioria da teoria de esquerda não queira admitir a perspectiva radical de crise e crítica e, justamente no limite histórico da sociedade capitalista, se esforce por minimizar o seu carácter fetichista e por se esquivar aos problemas por ele colocados. Para o marxismo do movimento operário, em conformidade com a sua luta pelo reconhecimento burguês na história da ascensão deste modo de produção, a relação de capital reduzia-se à luta de classes imanente, enquanto o contexto formal e funcional socialmente sobrejacente e a conceptualidade de Marx que se lhe refere permaneciam um livro fechado a sete chaves. Se agora, na nova situação histórica, a questão vem a terreiro, o marxismo residual e o pós-marxismo revelam-se os herdeiros desta redução, pois recuam perante a tarefa de continuar a crítica neste sentido, por maioria de razão pegando com pinças nos respectivos conceitos de Marx, vendo a sua importância de preferência como insignificante e pretendendo denunciar a própria referência a eles como “redução”.

 

Assim ressoa aleivosamente do canto pós-operaista: “A redução ao conceito de fetiche apoia-se em poucas passagens da chamada secção do fetiche do primeiro capítulo de O Capital” (Hanloser/Reitter 2008, 29). Abstraindo do facto de Marx se referir ao conceito de fetiche também nos outros volumes de O Capital e tematizar o problema da dinâmica cega também em outras formulações, é óbvia aqui uma postura fundamentalmente defensiva contra toda uma linha da análise de Marx em O Capital. A Gegenstandpunkt também se opõe com unhas e dentes a que estas definições de Marx sejam agarradas como fulcrais para o conceito de relação de capital. Contra os representantes desta opinião, reclama-se que se trataria “apenas” de “cinco metáforas que se encontram em Marx. Toda a notícia delas consiste no ‘fim em si’ do ‘sujeito automático’ ‘jogado atrás das costas dos participantes’ que por isso são ´máscaras de carácter´. O seu objecto é o ‘fetiche’, ou melhor, ‘a constituição fetichista da sociedade’” (Gegenstandpunkt 1996, 84, destaque da Gegenstandpunkt). Justamente este contexto obviamente não é nem deve ser o objecto destes críticos. Eles viram-se repetidamente contra a “…revalorização (!) de que hoje são objecto as palavras marxianas de ‘fetiche’, ‘consciência necessariamente falsa’ e ‘máscara de carácter’…” (Gegenstandpunkt 2008, 107) e declaram-nas como “erros de interpretação” (ibidem).

 

O marxismo do movimento operário, na sua recepção redutora talhada à medida das suas necessidades de reconhecimento imanente, tinha sistematicamente “desvalorizado” e reprimido estes termos marxianos na explicação da relação de capital, os quais não são de modo nenhum meras “metáforas” ou “palavras” irrelevantes; e é quase divertido ver como agora aGegenstandpunkt se vira contra a sua “revalorização”. É esclarecedor o motivo aduzido para este fervor contra os críticos do fetiche: “Eles tomam pela coisa em si os atributos críticos de Marx ao valor, ao dinheiro e ao capital, esquecem a economia (!) e fazem do fetiche, do sujeito automático o criador de todo um mundo de marionetes” (Gegenstandpunkt 1996, 84, destaque daGegenstandpunkt). Aqui vem à luz do dia a contradição elementar. Para Marx, de facto, os referidos conceitos não são quaisquer “atributos críticos” apostos “à coisa” (que portanto Marx teria apresentado exteriormente à coisa, através do seu pensamento crítico), mas sim “crítica através da exposição” da própria “coisa” em si, ou seja, a essência da “coisa” e pelas suas categorias reais ou “formas de existência” que ele designa reflexivamente. Se este entendimento significa para a Gegenstandpunkt que assim “a economia é esquecida” isso só pode significar que para ela, na realidade, a “economia” é coisa diferente daquilo que surge neste plano da exposição de Marx.

 

Naturalmente que é ridícula a afirmação de que o assumir destas definições marxianas como centrais significaria “esquecer” a economia. Pelo contrário, apenas com elas é suficientemente explicado o contexto de trabalho abstracto, objectualidade do valor, produção de mais-valia e potencial de crise interno, nomeadamente como subordinação comum de todos os funcionários sociais ao fim em si autónomo e superior da máquina social da valorização. Justamente por isso é que todos os participantes, enquanto pensam e agem nestas funções, são aquelas “máscaras de carácter” ou “personificações” de relações económicas impessoais. Para o marxismo tradicional e com ele para a Gegenstandpunkt, pelo contrário, estas definições constituem apenas uma “camuflagem” da “verdadeira” relação económica, que é reduzida à relação social da representação pessoal do capital e da representação pessoal do trabalho assalariado (em última instância mera relação de vontade directa).

 

O “sujeito automático” da máquina da valorização dissolve-se assim sub-repticiamente na subjectividade dos interesses da classe capitalista, e o fim em si impessoal objectivado contraposto a todos os participantes e simplesmente irracional, na finalidade subjectiva e supostamente racional da exploração de uns pelos outros. (9) Assim se passa também ao lado do conceito marxiano de “riqueza abstracta” que aponta para o carácter de fim em si fetichista sem qualquer “finalidade racional”. A “riqueza abstracta” surge então apenas como um meio particularmente refinado com que os “dominantes” deitam as unhas à riqueza material concreta para com ela se abotoarem. Determinante neste sentido seria o “interesse material”, cuja forma abstracta não desmentiria esta suposta imediatidade, mas apenas a “esconderia”. As contradições especificamente capitalistas entre os diferentes funcionários da máquina da valorização surgem assim como simples contradição entre “rico” e “pobre”. Os explorados devem simplesmente impor o “materialismo” do seu interesse contra os exploradores, sem que entre em foco como objecto central da crítica a própria forma fetichista deste interesse. Esta forma da vontade é mencionada quando muito de passagem como aquele “atributo crítico” simplesmente exterior, que Marx apenas teria aposto como “metáfora” à verdadeira relação subjectiva de exploração, seja lá o que for que isso quer dizer (no palavreado da Gegenstandpunkt e não só, Marx poderia verdadeiramente ter evitado esta metáfora, como pensam também os positivistas burgueses, de quem aqueles “marxistas” são afinal metodologicamente descendentes). (10)

 

Gegenstandpunkt (aqui como representante exemplar deste entendimento) esquiva-se ao problema supondo que a acentuação do carácter de fetiche consideraria os seres humanos incluídos nesta relação apenas como “marionetes inconscientes” cujo colapso objectivo as privaria da crítica emancipatória. Quanto a isto o conceito de simples marionete desde cedo foi rejeitado pela crítica da dissociação-valor num debate interno. A redescoberta e reformulação de um conceito de moderna constituição de fetiche nos anos de 1980 e 1990 tinha de facto assumido traços objectivistas em alguns representantes da velha crítica do valor, que no entanto não ficaram sem resposta. (11)

 

Não por acaso foi Ernst Lohoff, entretanto parqueado na crítica do valor redutora da Krisis residual, que no início dos anos 1990 veio realmente com a novidade de formular a afirmação objectivista suposta pela Gegenstandpunkt. Foi ele que de modo completamente irreflectido pôs em jogo a metáfora da marionete comandada pelo fetiche: “Mesmo quando as marionetes do valor (!) concorrendo entre si impõem o respectivo interesse (monetário), a sua acção não tem nada de incondicional em si, pelo contrário, representa sempre apenas a execução da lógica já pressuposta do valor” (Lohoff 1991, 88). Mas o facto de a acção ser condicionada não diz nada sobre a relação entre determinação e contingência, enquanto o carácter da condicionalidade não for concretamente determinado, sendo que nunca poderá ser absoluto. Porém, Lohoff não efectua a determinação exacta, pelo contrário, faz desaparecer a vontade e com ela a contingência na condicionalidade e logo na pura determinação, o que ele reitera mais uma vez contra o sociologismo do marxismo tradicional: “Uma vez que toma ingenuamente as marionetes do valor por sujeitos incondicionados e dotados de vontade própria (!), a grelha de percepção positivista tem de imputar a violência do processo social aos seus portadores pessoais” (ibidem, 103). A ingenuidade, se se pretender designar assim o deslize, está inteiramente do lado de Lohoff. Ele deturpa de tal maneira o conceito da relação de fetiche que os indivíduos nela subsumidos são privados de qualquer “vontade própria”. A relação social teria então de existir de facto literalmente fora deles, com o que naturalmente o ponto de vista marxista habitual, incluindo a Gegenstandpunkt, seria perfeitamente justificado ou pelo menos não tão rudimentar. Enquanto o chamado marxismo ocidental e particularmente o operaísmo e pós-operaísmo dissolvem a relação de fetiche numa pura relação de vontade, Lohoff apresenta apenas o reverso da mesma medalha, ou seja, a dissolução numa pura objectividade, literalmente “desprovida de vontade”. Ambos passam ao lado da relação que é preciso tematizar entre relação de fetiche e acções de vontade.

 

Lohoff tem o descaramento de exemplificar o seu entendimento extremamente objectivista justamente na moderna relação entre os sexos: “Os homens não comandam um regimento patriarcal arbitrário, mas apenas executam (!) nas mulheres a relação fetichista de poder que é pressuposta. A coerção que exercem sobre as mulheres tem o seu fundamento original não na vontade masculina, mas no princípio de síntese social já sempre pressuposto a estes ‘dominadores’” (ibidem, 99). Ora a dominação nunca é de facto um puro “arbítrio”, mas está ligada a um contexto formal social cujo carácter fetichista de modo nenhum consiste em simples “ausência de vontade”. Se o próprio Lohoff fala de uma “relação de poder” esta não é pensável sem acções de vontade; nesse caso o “fetiche” seria então entendido com toda a seriedade como meta-pessoa agindo à parte, que até mandaria as suas “marionetes” distribuir pancada. A violência, sobretudo manifesta, mas mesmo muda ou estrutural, tem de passar por acções de vontade conscientes, pois para além da acção humana não existe qualquer outra instância de suporte da relação social, nem esta constitui qualquer contexto da “primeira natureza”, como uma formação geológica ou uma cadeia alimentar, pelo contrário, apresenta apenas traços análogos, que é preciso decifrar como “aparência real”.

 

Sendo o próprio momento estruturante inconsciente um resultado de actos de vontade humanos históricos condensado na forma da reprodução, ele não corta a vontade, mas desterra-a para o espaço interno desta constituição autonomizada face aos membros da sociedade. Mas isto é algo completamente diferente do agir de uma “marionete”, pela qual seria necessário alguém puxar para a fazer parecer entrar em acção, enquanto os contextos naturais como tais não incluem qualquer acção de vontade. Do ponto de vista social, pelo contrário, é a própria vontade que, pela determinação da sua forma histórica, cria a objectividade negativa e a ela volta a reagir.

 

Com isto a relação de vontade já não é qualquer relação imediata, mas sim uma relação mediada pelo contexto formal da máquina de fim em si. Isso nada modifica o facto de se tratar de umarelação de dominação, ainda que ela não se resolva numa vontade subjectiva imediata de exploração e de dominação, mas sejam exercidas funções de dominação por portadores pessoais e institucionais, no sentido da forma da reprodução também contra eles autonomizada. A “reificação” da dominação, no entanto, não revoga a vontade, mas apenas a medeia. O problema, obviamente difícil de pensar, tornou-se não por acaso exemplarmente claro naquela discussão da antiga crítica do valor em primeiro lugar na moderna relação entre os sexos. A falsa reinterpretação de Lohoff da subjectividade burguesa numa simples “marionete” do valor corresponde à classificação da relação entre os sexos como momento secundário: “A tarefa da teoria revolucionária só pode consistir em desenvolver a moderna relação burguesa entre os sexos como momento do contexto de reificação dominante. A crítica do valor, do sujeito automático desta sociedade de modo nenhum precisa de ser completada pela crítica da família e da relação entre os sexos, mas a sua concretização tem de incluir estes planos” (Lohoff, ibidem, 125 sg.). O valor brilha aqui perfeitamente como um ídolo masculino autocrático, perante o qual o homem macho real, mesmo na pretensa crítica, renuncia auto-afirmativamente à sua vontade, como “marionete” dele, surgindo aí puro e no seu auge o entendimento redutor da relação entre os sexos androcêntrico-universalista e na lógica da derivação; como mera “concretização” num plano subordinado.

 

Com o seu artigo O valor é o homem (Scholz 1992) Roswitha Scholz introduziu então uma nova teoria completamente diferente, em que a relação entre os sexos como relação de dissociação foi retirada desta subordinação androcêntrica e elevada ao mesmo nível de abstracção teórica que o valor, donde resultou o novo entendimento da totalidade da sociedade moderna como uma totalidade desintegrada em vez de coerente. Esta “desagradável surpresa”, até hoje não entendida ou não entendida realmente por muitos críticos do valor toscamente machistas “estabelecidos”, no entanto, não só se referiu ao conteúdo da dissociação sexual, mas ao mesmo tempo abriu uma dimensão de crítica do conhecimento para suplantar a crítica do valor objectivistamente redutora em geral. Esta abordagem permitiu reassumir o conceito de relações de dominação de forma modificada (já não reduzida à imediatidade sem pressupostos da vontade de poder dos actores sociais). Assim se revela também o problema da vontade como carecendo de uma abordagem diferente, não podendo desaparecer num entendimento de “marionetes”.

 

Por isso, na formulação do seu conceito de dissociação, Roswitha criticou simultaneamente o carácter objectivista da crítica do valor de então: “No conceito assexuado de indivíduo abstracto e ‘puntiforme’, os textos do grupo KRISIS (até aqui) ofuscam o carácter sexual específico da lógica do valor. A minha crítica refere-se também ao facto de que o conceito de patriarcado (e, com ele, o carácter de dominação da relação entre os sexos na forma do valor) é em parte evitado ou mesmo conscientemente negado invocando o carácter fetichista da sociedade das mercadorias… O problema pode culminar na seguinte alternativa: ou o trabalho abstracto e o valor são compreendidos, já em seu nexo constitutivo e portanto em seu núcleo essencial, comoprincípio masculino, ou se volta a uma hierarquia conceitual em que a distribuição dos papéis sexuais é remetida, como simples ‘problema derivado’ ou de ‘concretização’, a uma correlação secundária” (Scholz 1992, 21, destaque de Scholz).

 

Nesta crítica o carácter da relação de dominação patriarcal moderna já foi referido de forma modificada ao carácter de fetiche, sem escamotear o problema da vontade: “Nesse contexto, para evitar mal-entendidos que possam surgir do conceito de patriarcado, esclarecemos que, ao falar de dominação masculina, não queremos dizer obviamente que o homem se poste ao lado da mulher constantemente de chicote em punho, para fazer valer a sua vontade. No sentido aventado aqui, a dominação baseia-se essencialmente na internalização de normas sancionadas pela colectividade e na institucionalização… Esse conceito diferenciado de dominação tampouco contradiz o carácter fetichista do valor. Nos debates do grupo KRISIS, ao menos até recentemente, o conceito de fetiche foi frontalmente contraposto ao conceito de dominação e, portanto, ao de patriarcado. Para tanto foi preciso supor um conceito de dominação simplificado e subjectivamente reduzido” (Scholz ibidem, 21). Esta crítica também teve de se virar directamente contra a ideia das “marionetes” de Lohoff: “Sem contar o facto de que a cultura teórica feminista já tenha, em geral, ultrapassado uma noção assim tosca de dominação como a suposta por Lohoff, nota-se aqui que o ‘princípio de síntese social’ é superficialmente contraposto à relação assimétrica entre os sexos… Além disso, (e justamente numa situação histórica em que o embate entre os sexos está na ordem do dia), não é preciso que o homem se ponha a si mesmo em questão com tais figuras argumentativas. Ora, dessa forma ele estará, literalmente, reduzido a uma ‘marionete’ do fetiche do valor” (ibidem, 22).

 

A condicionalidade da vontade através de formas e relações estruturais não exclui, portanto, a conduta voluntária, pelo contrário, inclui-a; o indivíduo masculino não se move como um robot no campo de controlo da dissociação, mas é preciso exigir-lhe, na tensão desta relação, que a si mesmo se observe e se ponha em questão na sua condicionalidade, o que por sua vez só pode acontecer de forma conscientemente voluntária e exclui a absolutidade de um automatismo. O ensaio de então Dominação sem sujeito (Kurz 2004/1993) constituiu uma tentativa de prosseguir estas reflexões com recurso ao estado de então da teoria da dissociação, incluindo a dimensão de dominação das relações de fetiche para além da relação entre os sexos. Aí também foi submetida a uma forte crítica a ideia das “marionetes” de Lohoff: “À primeira vista, poderia parecer que, com o conceito de constituição de fetiche não só o antigo conceito subjectivo-iluminista de dominação se tornaria obsoleto, mas o próprio conceito de dominação em geral. A destruição do sujeito teria então de ser apreendida no conceito de simples marionete. Um tal abandono imediato do conceito de dominação seria por assim dizer tacticamente inaceitável. Primeiro, ele pareceria fazer os homens esquecer as coerções experimentadas na realidade (e sentidas em todo o seu peso), que se insinuam até nos poros do quotidiano das sociedades-fetiche secularizadas do mercado total e do Estado democrático de direito. Em nada altera o carácter dessa repressão e de ela ser digna de ódio o facto de ela não poder ser remontada a um sujeito determinado, de ela ser ‘estrutural’. Segundo, esse conceito de marionete desculparia de certa maneira a ‘dominação do homem pelo homem’. Assim que se percebe o caráter sem sujeito das determinações sociais, assim que os conceitos de ‘papel’ e ‘estrutura’ descem do Olimpo científico para a consciência quotidiana, eles são instrumentalizados de forma mais ou menos ingénua para justificar e apaziguar os detentores de certas funções de dominação” (Kurz, ibidem, 185 sg.).

 

Esta crítica foi ainda exemplarmente precisada na objectivação e branqueamento da conduta masculina de dominação e poder no quotidiano das relações entre os sexos: “A autocomplacência do homem compulsoriamente heterossexual e não verdadeiramente interessado em superar a si mesmo, apesar das corteses reverências ao feminismo, é notória quando se afirma que, no fundo, não é ele próprio como pessoa o veículo de certas manifestações autoritárias na relação entre os sexos, mas que ele ‘apenas’ executa, forçado e a contragosto, uma estrutura socio-histórica sem sujeito e superior. Isto é evidente em diversos graus e em expressões implícitas (‘mudas’) ou explícitas de um trabalho de recalcamento masculino pseudo-reflectido” (ibidem, 186).

 

Entretanto o entendimento extremamente objectivista das “marionetes” da acção no espaço social das relações de fetiche deixou de ser mantido até pelos seus defensores originais, mas sem qualquer revisão crítica. Em vez disso, a evolução regressiva da Krisis residual e da Streifzüge tendia para completar o objectivismo da ligação automática “sem vontade” da consciência, ou para fintá-la, através do rebaixamento a uma metafísica do quotidiano reformadora da vida, que propaga um agir “diferente”, em última instância moral, em pequenos espaços pseudo-experimentais. Este subjectivismo do quotidiano alimentado vitalistamente e invocando “a vida” e “o sentido”, eles próprios de modo meramente abstracto, constitui apenas o reverso da mesma medalha; a relação de fetiche ou o “sujeito automático” e a vontade permanecem aí tão pouco mediados como no objectivismo das “marionetes”. Não se esclarece nada, mas gostariam de fazer desaparecer as próprias pegadas de um pensamento objectivista apenas ideologicamente virado ao contrário, na realidade teoricamente não suplantado. Assim constata o autor da Krisis residual Karl-Heinz Lewed no seu artigo Eine ‘Theory zur Verletzbarkeit von Herrschaft’? [Uma teoria sobre a vulnerabilidade da dominação?] (Lewed 2007, Krisis 30): “(A) descoberta e reformulação da crítica do fetiche de Marx pelos autores da Krisis moveu-se ela própria inicialmente no horizonte teórico de uma totalidade objectivada” (Lewed 2007, 135). Ora, em vez de indicar em que consiste o problema e donde veio a maneira de dizer errada, Lewed acrescenta hipocritamente: “O artigo de Robert Kurz Subjektlose Herrschaft [Dominação sem sujeito], outrora relativamente central na Krisis para a crítica do sujeito… ainda foi formulado nesta perspectiva. O sujeito (masculino) é definido como pura ‘marionete’ (!!) da própria forma social” (ibidem, 135).

 

O despudorado descaramento com que Lewed falsifica e inverte aqui a discussão teórica no contexto da velha Krisis é realmente notável. Prudentemente não se cita nada do texto Dominação sem sujeito, mas é simplesmente atribuída a este de forma denunciatória uma posição que ele não inclui e pelo contrário critica. Pelos vistos Lewed conta que uma grande parte do público não conheça os textos antigos e que ninguém os vá conferir e mesmo que os atingidos deixem passar impune a sua desavergonhada falsificação da história teórica da crítica do valor. Se assim não fosse, não seria necessário esclarecer que ele procura imputar o conceito de “marionetes” justamente ao texto que tinha contestado esta definição errónea, apoiado na crítica já antes efectuada por Roswitha Scholz e naturalmente não mencionada por Lewed. O verdadeiro autor da tosca ideia das “marionetes”, Ernst Lohoff, é levado para a segurança do esquecimento do seu erro crasso, a fim de imputar este dolosamente logo aos seus críticos e críticas, qual prova falsificada. A singeleza desta é caso para detectives infantis. Mas é assim que a “teoria política” é feita por pessoas que não só tentam enfeitar-se com plumas alheias, mas também procuram colocar nos outros as suas próprias orelhas de burro.

 

Voltando à acusação da Gegenstandpunkt, de que a teoria radical da crise, com o conceito de fetiche, veria os seres humanos apenas como “marionetes sem vontade”, ela recebe uma boa ajuda de cobertura graças à imputação contrafactual da história teórica da crítica do valor pela Krisis residual; mas o produto desta oficina de falsificação não propriamente profissional volta a cair sobre os seus autores. Na realidade a crítica ao “teatro de marionetes” teórico de Lohoff, que inicialmente partiu da relação de género e depois se generalizou, já apresentava as bases para uma contra-argumentação. O ponto fulcral já então residia desde logo no problema da dominação. Impôs-se, portanto, a ideia de que com o reconhecimento da valorização do valor como o “sujeito automático” da sociedade, o conceito de dominação de modo nenhum se torna obsoleto em geral, pelo contrário, a dominação tem de ser definida de modo diferente; já não como relação de vontade imediata sem pressupostos, mas sim como relação de fetiche determinada historicamente quanto à forma e que não fica absorvida nas acções dos sujeitos. Mas, justamente por isso, a dominação de modo nenhum é um simples automatismo; por isso também a responsabilidade dos portadores da dominação foi tematizada como “funcionários” e não como “robots”.

 

Ora onde está a diferença decisiva? A vontade não pode ser hipostasiada e tomada em falsa imediatidade como fundamento último, nem inversamente pode ser eliminada sem substituto. Se a vontade consciente é mediada por uma forma social, como tal surgida e pré-determinada inconscientemente, então surge também o paradoxo real de uma “inconsciência consciente”. A acção singular é feita conscientemente, mas a determinação da sua forma sócio-histórica, que de certo modo a orienta, é encontrada inconscientemente. A analogia com processos naturais ou mecânicos apenas poder servir de ilustração crítica, mas não constitui qualquer relação de identidade. Pois, ao contrário do processo digestivo, duma transformação química ou de um processo mecânico, a consciência e a vontade entram no processo formalmente determinado de modo inconsciente a priori; por isso mesmo são acções.

 

A vontade consciente enfeitiçada nesta forma não é linearmente dirigida, mas está sob as contradições internas do contexto formal e funcional assim constituído, as quais não se movem por si mecanicamente, mas têm de passar através da vontade aprisionada, sendo assim conscientemente processadas. A prisão na forma histórica inconsciente exige portanto um permanente “processamento da contradição” consciente (sobre isto detalhadamente ver Kurz 2007) que produz as formas de desenvolvimento contingente. Neste processamento da contradição já entram sempre construções ideológicas, como contribuições próprias da consciência, por maioria de razão de modo nenhum mecanicamente determinadas. Por outro lado, todos estes modos de agir decorrem na relação coerciva da concorrência universal, que simultaneamente constitui através do seu contexto total cego um processo objectivado na sua constituição e tendência e de certa maneira determinado. Tanto esta determinação objectiva é produzida pela acção dos seres humanos determinada pela forma capitalista e portanto enquanto concorrência descoordenada, como também o é a relativa contingência das formas de desenvolvimento do processamento da contradição como reacção a ela. O que constitui a constituição de fetiche é justamente que o contexto formal e funcional, e portanto o processo global, são objectivamente autónomos, mas em cada situação existem alternativas imanentes de acção. Estas no entanto não só são limitadas, como o seu campo de acção histórico também se vai estreitando até à paralisia histórica, a qual por sua vez tem de ser processada conscientemente; seja em direcção a uma barbarização ideologicamente mobilizada, seja através do romper emancipatório da relação subjacente. Ambas as formas de desenvolvimento pensáveis terão então de abandonar o horizonte das alternativas de acção imanente. Em lado nenhum uma vontade livre, incondicionada e repentina; em lado nenhum uma marionete sem vontade.

 

É preciso, portanto, em primeiro lugar distinguir três planos: a) a mera “acção de execução” no contexto formal e funcional dado, o que também acontece com consciência, mas não com reflexão consciente “sobre” a forma de tal agir (assim, por exemplo, podem tentar-se diversos meios de se impor na concorrência) (12); b) o processamento da contradição individual e social, como reacção às contradições produzidas pelo agir funcional (13); c) a digestão ideológica do processo social, das suas contradições e formas de desenvolvimento, que volta a entrar nestas últimas e a codeterminá-las. (14) Em todos os três planos ocorrem acções de vontade conscientes, com orientações alternativas, que no entanto permanecem fechadas na prisão categorial do sujeito automático, ao qual é posto um limite objectivo pela dinâmica cega, ela própria produzida inconscientemente pelas acções desta vontade. Dado que o processo não se desenvolve automaticamente, os portadores das acções de vontade imanentes também devem ser responsabilizados, ainda que em planos diversos e de maneira diferente; isto aplica-se, naturalmente, sobretudo às construções ideológicas projectivas.

 

O critério da responsabilidade é no entanto insuficiente se se referir apenas a alternativas de acção imanente. O resultado é então uma Realpolitik que em geral e sobretudo na esquerda desemboca na questão do “mal menor”. O conflito em torno das alternativas de orientação e de acção imanentes teve a sua importância na história da imposição, ascensão e desenvolvimento do capitalismo; assim, por exemplo, seria importante mencionar, acerca da mais decisiva mudança de via imanente, que a vitória do nacional-socialismo no período entre guerras naturalmente não foi de modo nenhum objectivamente determinada, mas sim o resultado de padrões de interpretação e de acção ideológicos e políticos imanentes do tratamento da contradição, ainda produzidos no interior de uma dinâmica não esgotada de um surto historicamente sem par de “barbárie organizada” na base da moderna constituição de fetiche. Na situação histórica modificada, oitenta anos depois, desfazem-se as alternativas de acção imanentes a todos os níveis no limite interno objectivo atingido e tendem para um estado de excepção global que desemboca na decomposição da própria constituição capitalista e ameaça conduzir a novas formas de uma “barbárie de dissolução”. Justamente por isso se mostra a paralisação das alternativas de acção imanentes. (15)

 

 

Com isto chegamos ao problema decisivo. Estará a humanidade calibrada para o tratamento da contradição imanente ou poderá ir para além disso? O facto de os seres humanos não serem marionetes do fetiche, sendo este pelo contrário reproduzido através das suas acções voluntárias e surgindo aqui permanentemente alternativas de acção, esse facto em si não faz ir pelos ares a “jaula de ferro” (Max Weber) da relação social. A questão, portanto, é saber se se consegue atingir aquele meta-plano da crítica que toma por objecto a própria jaula em si. Teoricamente a questão já está respondida nos seus traços fundamentais. Também relativamente a este meta-plano o fetiche não é o “criador de um mundo de marionetes”. O facto de se tratar de “formas de existência objectivas” e correspondentes “formas de pensamento objectivas” não significa fundamentalmente que este carácter não possa ser reconhecido. A objectividade não é inelutável nem natural, mas sim surgida historicamente e, portanto, também criticável e suplantável. Caso contrário Marx não teria aberto a porta para este conhecimento nem ele poderia ter continuado a desenvolver-se.

 

Também esta crítica que vai mais longe está historicamente condicionada, na medida em que ela mesma se relaciona com a própria relação de fetiche moderna e só pode ser constituída a partir da digestão das suas contradições internas, não tendo portanto qualquer verdade supra-histórica a reivindicar, pelo contrário, ela própria está ligada ao seu tempo. “Condicionalidade” no entanto é algo completamente diferente de “determinação”. Objectivamente determinada é a crise e o limite interno; a crítica emancipatória à relação social subjacente, pelo contrário, é condicionada, mas não determinada. Esta condicionalidade apresenta-se de forma diferente ao longo da história. Como se prova pela teoria de Marx, o começo de uma tal crítica já foi fundamentalmente possível numa fase relativamente precoce do processo capitalista. A dificuldade estava então em que a máquina da valorização ainda possuía um espaço de manobra de desenvolvimento histórico no qual a necessidade de reconhecimento imanente do movimento operário se ia adaptando, sendo assim reprimida a possibilidade de uma crítica que fosse mais longe. Hoje é o facto de o limite interno estar a ser atingido que estabelece a condição e, por um lado, torna mais clara a possibilidade de uma tal crítica, por exemplo relativamente à manifesta obsolescência do trabalho abstracto. Por outro lado, a dificuldade consiste agora em que a consciência de massas internalizou em todos os actores as formas de fetiche ainda mais profundamente que no tempo de Marx. Não se pode fugir à condicionalidade, mas apesar disso a consciência e com ela a saída não estão determinadas.

 

“Objectivista” é tomar a objectividade negativa encontrada e socializada como factualidadae positiva e como pressuposto em última instância inultrapassável, que apenas poderia ser “reinterpretado”. A interpretação subjectivista constitui apenas o reverso da mesma medalha, uma vez que simplesmente ignora ou nega esta objectividade negativa, bem como o limite interno a ela aposto, em vez de a criticar radicalmente. Nisso o subjectivismo é tão afirmativo como o objectivismo; ambos os polos se condicionam reciprocamente e se tornam um no outro. Tem de se chamar francamente um descaramento o facto de se imputar justamente à crítica mais desenvolvida da dissociação-valor o entendimento como “marionetes” dos seres humanos que pensam e agem, apesar de ela já no seu nome incluir a negação consciente e voluntária da execução supostamente “automática”. Pelo contrário, é o passar ao lado e o minimizar do conceito de fetiche, no caso da Gegenstandounkt e não só, que gostariam de passar despercebidos ao lado da crítica consciente da relação social subjacente e socialmente sobrejacente.

 

De resto isto também é válido para a crítica da ideologia. Se Marx define a ideologia como “consciência necessariamente falsa”, com isso já se diz que é possível reconhecer a falsidade desta objectividade. A “necessidade” refere-se apenas à consciência em primeiro lugar presa nas formas dominantes que também pode ser suplantada; por isso ela não é uma consciência absoluta, um automatismo, mas é tão merecedora de crítica e tão criticável como as formas de existência que lhe correspondem.

 

A tarefa, portanto, é formular a crítica emancipatória às formas de existência e formas de pensamento objectivadas e socialmente sobrejacentes e a partir daí torná-la eficaz nas lutas sociais, a fim de romper conscientemente com esta prisão categorial. Ou, nas palavras da Gegenstandpunkt: trata-se de desenvolver uma vontade contra a forma dominante da vontade e tornar consciente o carácter fetichista desta. O que, no entanto, exige um esforço de reflexão que de modo nenhum está contido já per se na mera existência sob estas relações. A crítica permanece especialmente reduzida e privada da sua dimensão decisiva quando é identificada com a pura “existência” de um “sujeito objectivo” (apresente-se este como tradicional ou pós-moderno) ele próprio constituído no capitalismo: mas, se os seres humanos, como funcionários ou máscaras de carácter do “sujeito automático”, não são totalmente absorvidos em si na sua existência como “marionetes” dele sem vida, bem que permanecem presos neste contexto funcional, se este não for explicitamente feito objecto da crítica. Enquanto as necessidades materiais e sociais apenas puderem ser reclamadas do ponto de vista da subjectividade constituída de forma capitalista e portanto “na” forma da vontade dominante, elas serão regularmente apanhadas pela sua forma negativa e terão de ceder às leis funcionais da máquina da valorização, até à auto-repressão que pode descarregar-se em ideologias de aniquilação. Isso não significa que a luta de interesses social imanente deva ser fundamentalmente negada; mas ela precisa de um ponto de fuga para os objectivos transcendentes de uma crítica radical ao seu próprio pressuposto constituído por aquelas condições de existência objectivadas.

 

Com isto chegamos ao ponto crucial do “ponto de vista dos interesses” da “classe” (ou da “multitude” ou outras sub-rogações). A raiva contra a sua caracterização como máscara de carácter da componente do capital viva (ou como superfluidade dela) vive exclusivamente do facto de a forma do interesse e da respectiva vontade constituída capitalistamente (forma da mercadoria, forma do dinheiro) ser confundida com o interesse material e social, a ela ser equiparada, ou a diferença ser inflada e deixada em aberto (como no caso da Gegenstandpunkt). Com isto, no entanto, apenas se reproduz a consciência geral, de qualquer maneira existente e socializada, que só consegue imaginar para si uma chamada “boa vida” nestas formas e pretende com unhas e dentes resolver as contradições na concorrência universal.

 

O interesse assim definido quanto à forma fica ligado à capacidade de acumulação do capital; daí também uma agitação tornada anacrónica, que não quer afastar a consciência associada a ele e justamente por isso roda em falso no limite histórico da valorização. Aos críticos do fetiche é então interpretada a sua crítica como “procedimento etéreo”, “esoterismo” e “arrogância” intelectual, sendo que deste modo, porém, a consciência dos assalariados, precarizados e “supérfluos” neste aspecto está a ser rotulada de incapaz de perceber. No fundo, muitos teóricos marxistas residuais e pós-marxistas, com o seu fervor contra a “revalorização” do conceito de fetiche, pretendem sobretudo rejeitar a relativa “desvalorização” da acção limitada ao contexto formal capitalista, a fim de poderem voltar a “revalorizar” esta como certamente suficiente e com capacidade de emancipação. A falsa atribuição de que a determinação deste agir como mero tratamento da contradição insuficiente significaria reduzir os agentes a “marionetes” do valor deve-se apenas à própria recusa a enfrentar a ruptura com a relação de fetiche moderna.

 

 

  1. A crise como relação subjectiva de vontade

 

Dificilmente pode ser negado que há realmente de algum modo um certo limite da valorização, que as crises se tornam visíveis. Mas pretende-se que o limite não será absoluto nem histórico. Por isso a objectividade da crise é reconhecida mais ou menos contrariadamente numa versão fraca, como a que se manifesta nas fases de definhamento dos velhos debates sobre a teoria da acumulação e da crise, porém reduzida ao já referido movimento cíclico em si inesgotável ou a rupturas estruturais periódicas. Mas isso não basta, nem de perto nem de longe, aos pós-marxistas de linha dura da dissolução subjectivista da relação de capital nas concepções da teoria da acção. Operaísmo e pós-operaísmo construíram uma versão forte da rejeição de um limite interno objectivo que corresponde melhor à falsa identificação de crise e crítica. A crise é aqui completamente enquadrada na relação de vontade imediata dos sujeitos sociais constituídos no capitalismo. A crise já não deve ter qualquer razão objectiva nas leis da reprodução fetichista, mas deve ser uma crise “feita” mais ou menos conscientemente.

 

O “fazer” não é aqui considerado como constituído numa forma a priori cuja matriz terá de ser rompida sob pena de ruína. Uma vez que são riscados o carácter transcendental da forma da vontade e com ele a objectividade negativa desta matriz, resta apenas (tal como no caso da Gegenstandpukt de outro modo) a vontade sem pressupostos do estabelecimento consciente de objectivos, cuja relação com a constituição de fetiche terá de ser completamente obscurecida, surgindo portanto directa ou indirectamente como pressuposto ontológico inultrapassável. Ignora-se a forma da acção, mas esta acção imediata é posta em curto-circuito com as necessidades materiais e sociais da vida, sem perceber que a forma do interesse desmente o seu conteúdo. Na maneira de dizer acima esboçada da teoria da dissociação-valor, significa isso que esta acção, no sentido das necessidades da vida, por maioria de razão está encerrada no “tratamento da contradição” formalmente imanente, permanecendo assim fechada sem saída na objectividade negativa do contexto funcional dominante.

 

Assim, no entanto, também se esconde amplamente o carácter da actividade social no capitalismo como acção forçosamente concorrencial. Mas é justamente a “coerção muda da concorrência” (Marx) que executa a determinação da forma da vontade e das suas acções no capitalismo e deste modo não só estipula as categorias capitalistas como “condições objectivas de existência”, mas também cria a determinação cega do limite da crise, para lá do estabelecimento voluntário de objectivos.

 

É característico da ideologia (pós-)operaísta no pior sentido que a determinação da concorrência universal, central para a análise marxiana do capital, seja completamente dissolvida ou considerada um mero epifenómeno subordinado, tal e qual como a crise. O carácter universal da concorrência a todos os níveis sociais é apagado; tanto a concorrência entre capitais singulares, entre os diversos ramos, as economias nacionais, as regiões mundiais etc., como a concorrência entre os próprios assalariados/as, bem como entre empregados e desempregados, jovens e velhos, homens e mulheres. É justamente esta forma central de todas as circunstâncias de relacionamento que permanece por tematizar, ou é mencionada apenas marginalmente em formulações enfatuadas; o mesmo se aplica à continuação da concorrência ao longo de linhas de demarcação ideológicas (e também étnicas etc.). A relação de concorrência universal é considerada em geral como não constitutiva para as “múltiplas” relações e diferenças sociais. Tal ignorância não é apenas teoricamente do mais baixo nível; ela também equivale a uma ampla perda do sentido da realidade.

 

Resta a “relação de classe” imediatamente ontologizada, que determina em última instância toda a percepção; originalmente a relação entre trabalho assalariado (industrial) e representação do capital, entretanto a relação entre a omnipresente multitude determinada “biopoliticamente” de modo difuso e o empire igualmente determinado “biopoliticamente” de modo difuso, para lá das categorias político-económicas da relação de capital, que por sua vez foram “redefinidas” sem qualquer fundamentação. Por isso também a “relação de classe”, arbitrariamente inflada em termos conceptuais e fenomenologicamente redutora, pode ser reconhecida como não sendo um plano da concorrência universal. Mas a oposição entre trabalho assalariado e capital (melhor: a oposição entre a representação funcional do capital e a representação funcional do trabalho, entre trabalho abstracto vivo e morto), na sua existência imediata constituída no capitalismo, constitui essencialmente uma relação de concorrência capitalista entre outras que, em virtude do carácter específico da mercadoria força de trabalho, assumiu uma forma institucional particular na relação entre associações empresariais e sindicatos. Ela pertence, portanto, ao movimento global da concorrência que está inscrito nas condições de existência vigentes cuja dinâmica ela ratifica, incluindo também a determinação objectiva da crise.

 

Enquanto o operaísmo/pós-operaísmo escamoteia amplamente a concorrência universal, a oposição entre o trabalho reprodutivo supostamente criador universal de mais-valia e o empiresubjectivamente explorador, pelo contrário, figura como relação de vontade ontológica imediata. Assim se hipostasia mais uma vez o tradicional sujeito ontológico “classe operária”. A nebulosa ontologia da multitude identifica esta, por um lado, com os “pobres” simplesmente, por outro lado, com a classe média das tecnologias de informação e da análise de sistemas; mas aparentemente não é isso que importa aqui: “Os pobres incorporam a condição ontológica não apenas da resistência, mas simultaneamente da produção da própria vida” (Hardt/Negri 2004, 153).

 

O palavreado da filosofia da vida encobre uma factualidade banal: na realidade os pobres, como todos os outros, “incorporam” na sua essência imediata apenas um plano da concorrência e da forma vigente da vontade. Eles nem são pessoas melhores nem representam de algum modo um princípio ontológico bom, mas são simplesmente pobres capitalistas e por isso espontaneamente obrigados a reagir à sua própria pobreza no contexto da concorrência universal. Por isso não há a mínima garantia de que estes pobres capitalistas se comportem “como resistentes” ou de forma emancipatória. Em si não “incorporam” nada para além de existirem no capitalismo. A forma como eles se comportam a esse respeito não pode ser a expressão de qualquer “incorporação”, mas apenas a expressão de uma assimilação reflexiva cujo conteúdo e direcção de impacto em geral não está marcado a priori.

 

Se, para o marxismo tradicional, apesar da sua ontologia do trabalho, a suplantação da concorrência pelo menos parcialmente no interior do trabalho assalariado ainda constituía um problema teórico e prático central, de modo nenhum fácil de gerir, o pós-operaísmo pretende agora mobilizar a ontologia da multitude sem qualquer mediação. E se, para o marxismo tradicional, mais uma vez apesar da sua ontologia do trabalho, o problema da crise ainda estava numa relação dialéctica com a objectivação da lei pseudo-natural do processo de valorização, para o pós-operaísmo a crise, correspondentemente à sua subjectivação ontológica, já é apenas a expressão imediata de relações de vontade conscientes. A dialéctica que nasce da contradição socialsujeito-objecto é completamente substituída pela ontologia, o que apenas pode ser designado como pecado capital ideológico. (16)

 

Isto não constitui qualquer “viragem copernicana” para lá do paradigma tradicional (como o pós-operaísmo gosta de se ver a si mesmo), mas sim uma recaída, não só para trás do marxismo do movimento operário, mas sobretudo para trás da própria teoria de Marx. Uma vez que Marx entende as determinações formais negativas da sua crítica da economia não apenas como abstracções teóricas (17), mas simultaneamente como formas reais de existência, ele também consegue explicar suficientemente a vivência real das leis coercivas autonomizadas e da dinâmica de crise objectivada. Por isso já no primeiro capítulo do Livro I de O Capital ele diz que as determinações reais da produção de mercadorias se impõem como “lei natural reguladora”, e de facto “com violência”, “do mesmo modo que a lei da gravidade, quando a alguém a casa cai sobre a cabeça” (Marx 1979/1890, MEW 23, 89). E numa nota de pé de página acentua esta objectivação negativa com uma citação do escrito anterior de Engels Esboço de uma Crítica da Economia Nacional de 1844: “Que se deve pensar de uma lei que se pode impor apenas por meio de revoluções periódicas? É, pois, uma lei natural, que se baseia na inconsciência dos participantes.” (ibidem). Esta determinação do momento objectivado da auto-contradição interna do capital é acentuada em termos de teoria da crise no Livro II, na análise do processo de circulação capitalista: “Quanto mais agudas e frequentes se tornam as revoluções do valor, tanto mais se impõe, actuando com a violência de um processo natural elementar, o movimento automático (!) do valor autonomizado” (Marx 1965/1893, MEW 24, 109); e o mesmo no Livro III (secção sobre a queda tendencial da taxa de lucro) com a célebre formulação: “O verdadeiro limite da produção capitalista é o próprio capital…” (Marx 1965/1894, MEW 25, 260, destaque de Marx).

 

O conceito de “lei natural” pôde de facto ser interpretado positivamente com facilidade e também o foi (mesmo pelo próprio Engels); mas, do ponto de vista da crítica do fetiche, esta objectivação é criada pelos próprios seres humanos, não é de modo nenhum “necessária por natureza” e justamente por isso constitui o escândalo que deve ser criticado. A subjectivação ideológica da relação e da sua crise, no entanto, não critica estes factos negativos, mas deixa-os simplesmente desaparecer no estabelecimento de objectivos supostamente calculistas dos sujeitos ontologizados.

 

Antonio Negri está obviamente convencido de que consumou uma ruptura fundamental com a crítica da economia política de Marx. Já no seu livro Marx oltre Marx [Marx para além de Marx] de 1979 afirmara que tinha exposto o cerne de um método “subjectivista materialista”, que na verdade se limitou a levar para lá de si mesmo mais uma vez o reducionismo do “marxismo ocidental” e a emparedar a última porta de acesso ao reconhecimento da dialéctica fetichista sujeito-objecto na modernidade. Pretende-se que o facto de o subjectivismo ser apenas o reverso do objectivismo e nada resolver seja posto fora de qualquer possibilidade de ser pensado. Negri reveste naturalmente a sua ruptura completa com a crítica da economia política de Marx com a fórmula de uma “continuação do desenvolvimento”, o que naturalmente permanece como afirmação gratuita sem qualquer fundamentação, tal como todas as outras “redefinições”: “O método materialista – na justa medida em que é totalmente subjectivado (!), à partida completamente direccionado, criativo – de forma nenhuma pode ser aprisionado pela totalidade dialéctica ou pela unidade lógica” (Negri 2005/1979, 7).

 

Mas o capitalismo é uma totalidade negativa justamente porque não fica absorvido no estabelecimento voluntário de objectivos imediatos dos seus sujeitos da acção; e esta totalidade é dialéctica porque se move em contradições internas. Não adianta nada a Negri negar simplesmente o “aprisionamento” nesta totalidade em processo em vez de o criticar. O desmentido do tosco subjectivismo é a crise; e, justamente por isso, ela ter de ser contrafactualmente subjectivada e desesperadamente reinterpretada num acto de vontade conscientemente controlado, no terreno da luta de heróis ontológica entre a multitude e o empire. Um conceito da crise capitalista como acto de vontade consciente é tão claramente idiota à maneira iluminista (atrás de todos está imediatamente uma vontade calculista) e tão francamente infantil que a ideologia operaista e pós-operaísta neste ponto tem de se apresentar ainda mais atrevida e apodíctica do que em todo o caso já é.

 

O padrão fundamental aparenta assim que, ou o proletariado ou multitude deita abaixo conscientemente na crise a dominação capitalista (esta inversão conceptual ou falsa identificação na relação entre crise e crítica já se encontra no marxismo do movimento operário, como se viu), ou pelo contrário os capitalistas ou empire, metidos em apuros pelas gloriosas “lutas” do contra-sujeito ontológico, por sua vez conscientemente “encenam” a crise estrategicamente para afirmarem a sua dominação. O pressuposto, naturalmente, é que Negri e Cª apagam todo o contexto das categorias objectivadas do capital, da lei do valor à queda tendencial da taxa de lucro (neste último ponto também Michael Heinrich, por exemplo, tem pontos de contacto com o pós-operaísmo). Os três volumes de O Capital ficam no fundo sem objecto e podem ser deitados fora; o que resta é a pura relação de vontade como pura relação de poder político. Já só existem relações de poder como tais que já não têm qualquer razão lógica de formação. (18)

 

Não pode passar em claro que uma tal subjectivação da crise, que seria posta em cena como “encenação” consciente, dá o flanco às famigeradas teorias da conspiração, cujo cerne histórico consiste na síndrome anti-semita. Apontar este contexto não tem nada a ver com uma denúncia barata; ele resulta involuntariamente da ideologia de uma pretensa superação da “contradição em processo” através da sua redução a relações imediatas de vontade e de poder. Se “o capital”, através das suas instâncias centrais de poder e fracções dominantes, encena conscientemente a crise, isso só é verdadeiramente pensável em concreto se para esse fim são puxados os cordelinhos atrás dos bastidores, ocorrem acordos secretos e se impõem decisões de poder assim construídas, incluindo uma interpretação mediática também urdida clandestinamente. (19)

 

Também os ideólogos “anti-alemães” têm uma afinidade com esta subjectivação, embora eles evidentemente rejeitem ao máximo as interpretações da teoria da conspiração e tematizem o seu anti-semitismo mais ou menos encapotado. Se a crítica da ideologia falta quase completamente no pós-operaísmo (correspondendo à sua transição pós-moderna), os “anti-alemães”, pelo contrário, como se viu, seguem um reducionismo à crítica da ideologia. Este, no entanto, também inclui uma subjectivação, sendo a elaboração ideológica consciente tornada um demiurgo das relações e o lado objectivo apagado ou em última instância dissolvido em ideologia. Assim também este pensamento não alcança a dialéctica sujeito-objecto da “contradição em processo”.

 

Assim se afirma: “A crise… não existe independentemente da consciência que as pessoas têm dela” (Scheit 2001, 15). Aqui reside uma redução ou confusão decisiva. É verdade que a crise resulta de acções humanas conscientes na concorrência universal, mas justamente por isso não intencionais, mas sim como objectivação cega atrás das costas dos agentes conscientes e em referência à sua particularidade atomizada (como indivíduos, grupos, empresas etc.); e, nessa medida, o aparecimento da crise é completamente independente da consciência dos seres humanos, a qual não inclui imediatamente qualquer reflexão “sobre” as suas próprias relações. O que de seguida não pode ser independente da consciência, pelo contrário, são as reacções à crise e às suas formas de desenvolvimento, que têm saída aberta (“socialismo ou barbárie”). Mas são duas coisas diferentes. Sendo as duas postas em curto-circuito, a crise desloca-se à socapa justamente para o sujeito calculador, como também tem de parecer sempre em última instância ao pensamento do iluminismo. Também a partir daí poderia afinal ser destilada uma espécie de teoria da conspiração; em todo o caso a redução da contradição a ideologia vai acoplar secretamente a tal pensamento.

 

No operaísmo/pós-operaísmo, pelo contrário, não se trata de meras inconsistências da argumentação, mas sim de uma redução absoluta, que só pode ser designada de grotesca, da crise e do seu conceito a decisões de poder e de vontade conscientes e imediatas. Assim continua a afimar a velha revista operaísta Wildcat: “O operaísmo (e mais tarde Bonefeld e Holloway) evidenciou que a crise económica mundial dos anos trinta do século passado foi o movimento de resistência à repressão contra a força de classe tornada evidente no começo do século e nas revoluções no fim da I Guerra Mundial. A crise após 1973 foi marcada pelas lutas de classes e daí por uma nova situação histórica” (Homepage Wildcat, acesso 30.05.2009). Para este entendimento absolutamente subjectivado, a política do então chefe do banco emissor dos EUA, Volcker, “anunciou” depois de 1979 “o longo ataque (!) da crise neoliberal” (ibidem). A “crise da crise” (ibidem) desde o Outono de 2008 bem que deveria então ter origem no novo e astuto plano piloto de Alan Greenspan, ou terá sido do tenebroso príncipe Voldemort?

 

Mas há um pequeno problema. Se a crise acontece como vontade contra vontade (quem contra quem?), então seria preciso dizer logo claramente se agora são os próprios capitalistas ou os seus agentes que preparam o ataque, por meio da crise encenada, ou se não será pelo contrário o proletariado, aliás a multitude, que de uma maneira ou de outra está por trás de tudo. A relação entre desenvolvimento capitalista ou crise, por um lado, e “lutas”, por outro, já no velho operaísmo era pouco clara, como avisa Gewährsmann: “M. Tronti representava a tese muitas vezes recebida de que as lutas do trabalho e particularmente a recusa proletária do trabalho teriam obrigado o capital, através da baixa das taxas de mais-valia, à introdução de saltos de produtividade sempre novos. Ao contrário disso, em R. Panzieri quase nunca se encontra mais que a indicação do paralelismo entre militância proletária e desenvolvimento capitalista. Panzieri nunca se deixa convencer por afirmações relativas a uma possível relação de causalidade. Onde se encontram tais afirmações ele tende para uma afirmação diametralmente oposta à de Tronti: nomeadamente que a modificação do processo de produção introduzida pelo lado capitalista conduziria a novas lutas e não o contrário” (Henninger 2008,24).

 

Relativamente ao conceito de crise, a falta de clareza tem de se agravar ou mesmo conduzir à ideia fabulosa de que “capitalistas” e “proletariado/multitude” lançam alternadamente na crise toda a sociedade consciente e voluntariamente, de tal modo que com cada contra-ataque da vontade contrária se chega à “crise da crise”, tal como antes ela tinha sido querida pela parte contrária. Quando já não se consegue pensar que a crise pertence à dialéctica sujeito-objecto e se produz como pura objectividade através da concorrência universal ou do tratamento político-económico da contradição nas costas dos participantes, então são inevitáveis tais disparates. Afirmações analíticas sérias tornam-se assim completamente impossíveis (20).

 

Nenhuma crise histórica no capitalismo pode ser derivada de “lutas voluntárias” imediatas; mas a nova crise económica mundial iniciada no Outono de 2008 muito menos que qualquer das anteriores. Pois aqui já nem sequer superficialmente é possível construir uma conexão causal real com “lutas” ou com “políticas” conscientes, ou quando muito só por meio de fantasmagorias óbvias. O estourar das bolhas financeiras, a falência do Lehman Brothers e o que se seguiu não foi um complot do empire, nem sequer foi devido à mínima “luta social”, tanto nos EUA como noutros lados. Isso até os normalizados construtores de casinhas da Opel e os faz-tudo do submundo da esquerda radical compreendem. Por isso a ideologia de crise subjectivista, perante esta situação, tem de cair no apelo puramente mistificatório a um “nós” ideológico, na realidade dificilmente existente.

 

Nisto é bom sobretudo John Holloway que reintroduziu o conceito marxiano de fetiche novamente no pós-operaísmo apenas para o falsificar e minimizar “à maneira existencialista” como determinação de um epifenómeno solto. A total incapacidade para explicar a crise e o seu carácter histórico reinterpreta depois a própria impotência perante a objectivação capitalista como uma força criadora francamente divina: “A fúria da dignidade coloca-nos no centro. Nós produzimos o mundo com a nossa criatividade, com a nossa actividade. Somos nós também que produzimos o capitalismo que nos mata: por isso sabemos que podemos deixar de produzi-lo. Somos nós que produzimos a actual crise do capitalismo, ou melhor, nós somos a crise do capitalismo” (Holloway 2008, 17, destaque de Holloway). O facto de “todos nós” (o “nós” seriam então todos os membros da sociedade sem excepção) reproduzirmos o capitalismo e produzirmos a sua crise, uma vez que “nós” levamos a nossa existência no interior da sua constituição, é aqui retirado da objectivação subjacente e reinterpretado como fantasia de omnipotência subjectiva imediata, que só pode ser designada infantil e da qual não há qualquer consequência. Este “nós” constitui obviamente um mistificador plural majestático merecedor de escárnio. Se NÓS assim na NOSSA magnificência produzimos o mundo, então também somos NÓS que produzimos o capitalismo e mais ainda a sua crise porque NÓS em todo o caso já somos e fazemos sempre tudo. Mas, meu Deus, aqui para nós: não teríamos NÓS podido poupar a produção do capitalismo, se NÓS em todo o caso também produzimos a sua crise e a sua abolição? Ou servirá tudo isto apenas para NOSSO entretenimento porque NÓS na NOSSA superioridade houvemos por bem sentir aborrecimento?

 

Dissolver a dialéctica fetichista sujeito-objecto numa falsa identidade imediata só pode levar a um kitsch conceptual deste género, cuja “fúria da dignidade” nem como entendimento sentimental é credível. Enquanto a subjectividade polar de empire e multitude e até mesmo a explicação com base na teoria da conspiração ao menos ainda apontam para um resto formal da contraditoriedade imanente (todavia não compreendida), a redução de Holloway assume no NÓS unidimensionalmente existencialista, como sujeito da “produção da crise”, traços directamente paranóicos: “(Nós) somos responsáveis pela crise e não temos de fazer a revolução no futuro, uma vez que já a fazemos e a crise é a expressão visível de que já a fazemos… Nós somos a rebeldia, quer dizer, a crise do capital… o nosso ser rebelde, a nossa insubordinação, a nossa dignidade é abalar o sistema. A crise do capital é uma expressão da força da nossa dignidade. Deveríamos entender a crise não como colapso do capitalismo mas como irrupção da nossa dignidade” (Holloway, ibidem, 17 sg.). Se os empregados e os chefes do Lehman Brothers ou da General Motors tivessem sabido disto…

 

Ora em que consiste verdadeiramente a indignidade desta “dignidade” esfarrapada? A subjectivação da crise corresponde à dissolução das relações de fetiche em relações de vontade imediatas. À primeira vista os portadores da vontade ontologizados e os seus objectivos parecem ser exteriores uns aos outros e de certo modo contrapostos; vontade contra vontade, trabalho contra capital, classe contra classe, multitude contra empire, pobres contra ricos; e que assim, em golpe e contragolpe, “fazem” conscientemente “tudo”, incluindo a crise. A clareza supostamente obtida torna-se contudo incerta no decurso da passagem pós-moderna. Pois também nas teorias pós-estruturalistas a coisa não é assim tão simples; para a ontologia do poder de Foucault, por exemplo, a “produtividade” do poder consiste justamente em que ele não representa qualquer relação de repressão externa, mas inclui a vontade e as externalizações de todos os participantes num processo de mutação permanente. Há, portanto, um comum aos “combatentes”, o fluido do poder a eles extensivo, que no entanto permanece como tal indeterminado e ontológico, enquanto os seus estados concretos surgem apenas no plano de uma “microfísica do poder” (Foucault) em particularidades e formas de desenvolvimento imediatas.

 

Esta espécie de determinação de um contexto socialmente abrangente regride para trás do conceito marxiano de fetiche, de uma forma negativa comum da vontade, isto é, o enquadramento de modo funcional e socialmente diferente de todos os actores sem excepção no mesmo contexto formal e funcional do capital, ou seja, do sujeito automático que lhes é igualmente pressuposto e por eles em conjunto posto em movimento. Uma vez que nas teorias pós-modernas o comum abrangente não só é apresentado de forma redutora e difusa, mas também é ontologizado, ele permanece tão inacessível conceptualmente como fundamentalmente incriticável. Neste entendimento só pode haver “deslocamentos” no interior da ontologia do poder, enquanto a determinação da forma histórica como modo de produção e de vida específico é posta de parte. No entanto a percepção que obscuramente toma forma de um comum aos “lutadores voluntários” tem de desmentir de certa maneira a imediatidade dos portadores da vontade exteriores e contrapostos uns aos outros.

 

Mas, uma vez que já não existe qualquer conceito crítico da forma comum da vontade, a falsa imediatidade vira-se num constructo absurdo, como se vê já nas abordagens de Hardt/Negri e mais claramente nas de Holloway: os dois sujeitos da vontade que se batem um contra o outro transformam-se às escondidas num único do qual o outro incompreensivelmente é posto fora de si. O sujeito criador divinizado verdadeiramente abrangente (“classe”, “multitude”, “NÓS”) é simultaneamente o seu próprio contrário, com o que se volta implicitamente aos velhos temas literários do sósia ou da sombra autonomizada e à estrutura esquizofrénica da consciência (21), cuja remissão imanente à constituição de fetiche fica por tematizar (e é mesmo explicitamente rejeitada). Não há assim nenhuma solução analítica e conceptual do enigma, mas apenas a mistificação de um meta-sujeito da vontade paranóico, que se entrega à adoração laudatória.

 

A relação social e a sua crise não podem ser pensadas de outra maneira quando o problema da objectivação é feito desaparecer. Não se critica nem se rompe a forma da vontade histórica comum, mas pretende-se que a existência imediata do NÓS seja já a reprodução afirmativa da relação, a sua crise e a sua crítica, três em um: “Nós somos o capital” (trabalhadores metalúrgicos manifestando-se no quarteirão bancário em Frankfurt); “Nós somos o povo” (cidadãos da RDA por ocasião da sua transformação em cidadãos da RFA); “Nós somos a Opel”; “Nós somos a crise”; a nossa falência é a nossa “dignidade” e apenas uma expressão de que “Nós fazemos a revolução”. NÓS estamos prontos para o manicómio.

 

 

NOTAS

 

(1) Note-se de passagem que a atribuição de uma chamada “filosofia da história” passa completamente ao lado da argumentação da elaboração teórica da crítica da dissociação-valor. Esta não tem nada a ver com uma metafísica ideológica da história, segundo o padrão de Hegel ou, por outro lado, do existencialismo, o qual, pelo contrário, é fundamentalmente criticado, na linha da crítica da razão iluminista e dos seus derivados históricos. A teoria radical da crise, em sentido estrito, não se refere a uma “filosofia da história”, mas sim à dinâmica sobrejacente ao processo de acumulação capitalista, ou seja, à história interna deste modo de produção limitado. Todos os argumentos específicos da teoria da crise se referem apenas a isso. Se independentemente disso se levanta a questão de uma “história de relações de fetiche”, limitada ao plano da teoria da história, tão pouco se trata aqui de uma “filosofia da história” de cunho hegeliano, pois também neste sentido é rejeitada qualquer metafísica do progresso ontologicamente vinculada, sendo o fim de uma descontinuidade histórica de “relações de fetiche” determinado de modo puramente negativo (ver sobre isso Kurz 2004).

 

(2) Toda uma corrente de matadores de Marx se entretém assim a interpretar a crítica da economia política como “racionalização teórica” da disposição psíquica e das falhas de carácter de Marx, situação em que por fim se terá tornado determinante uma “vontade de poder” demoníaca. O jurista e cientista social Konrad Löw apresenta uma versão particularmente tosca que procura explorar neste sentido a história familiar de Marx. Não apenas a conhecida empregada doméstica teria tido de sofrer a “lascívia do patrão” (Low, 1996, 107); Marx teria mostrado também uma “insuperável insensibilidade para com a mulher e os filhos” (ibidem, 144), pois “recusava-se obstinadamente a procurar um ganha-pão apesar da mais amarga pobreza” (ibidem). Marx simplesmente não era bom e por isso a sua teoria formulada “autocraticamente” tem de ser fundamentalmente falsa. Entretanto também Helmut Reichelt, como representante da Nova Leitura de Marx, assumiu incursões à psique de Marx, consistindo a sua mais recente pérola em que tudo o que é teoricamente desagradável em Marx deverá ser reconduzido à sua soberba neurótica. Já o jovem Marx falaria com os “gestos do saber absoluto” (Reichelt 2008, 344) e em geral: “por detrás do desprezo de Marx pelos jovens hegelianos, os eternos estudantes que não conseguiam soltar-se da autoridade de Hegel, esconde-se o ódio a si próprio” (ibidem, 351). O Marx perturbado teria escrito sempre contra as suas próprias fantasias de poder: “A aspiração à imortalidade, a ser como os deuses, confunde o sossego através da teoria com o próprio sossego. A teoria é em si mesma a expressão da tentativa infindável de fugir a uma ameaça” (ibidem, 357). O assustar-se perante o próprio estado de saúde psíquico teria então obrigado Marx, no que respeita aos conteúdos, a tudo aquilo que não agrada a Reichelt: “Esta defesa apresenta-se como – filosofia da história” (ibidem), nomeadamente como tentativa de “ligar o pensamento da emancipação radical com a ideia de um ponto culminante da história mundial” (ibidem, 411). Tivesse Marx encontrado em vida um analista tão bom e os seus lapsos não lhe teriam passado despercebidos. Provavelmente a mais tola variante de tal neurotização da reflexão de Marx é a que apresenta o jornalista “crítico” barato de Viena, Franz Schandl, que dissolveu a crítica do valor, por ele antes apresentada superficialmente, em frases de filosofia da vida e de reforma da vida, e que agora simplesmente toma como pretexto para uma “crítica do teórico” (“Kritik des Theoretikers”, Schandl 2008) as pretensas maleitas psicossomáticas ou mesmo doenças do “superpai”. Ninguém contesta que na elaboração teórica, como de resto em tudo, há motivações e propensões psíquicas. A inclusão desta dimensão, porém, tem de partir da crítica teórica estabelecida e uma defesa ou recalcamento psíquicos simplesmente supostos não podem ser transformados imediatamente em argumento de luta, antes de qualquer conteúdo ou de forma completamente independente dele. No caso coloca-se de imediato a questão inversa de saber quem investiga as motivações da motivação e o estado mental do investigador de estados mentais. Se quiséssemos colocar a psique do indivíduo burguês realmente em relação com as afirmações de conteúdo ou simplesmente com a teoria, então os representantes deste tipo de diagnóstico seriam os primeiros que deviam deitar-se no divã. Podemos pelo menos designar as suas motivações quando eles involuntariamente se tornam ingénuos. Dito com mais dureza: quem, por razões de ressentimento, concorrência de opiniões ou garantia da identidade ideológica, pensa em acender o grelhador psicológico deve ser ele próprio aí grelhado.

 

(3) Tal entendimento pode ser encontrado é junto dos nossos críticos, na medida em que representam restos do marxismo do movimento operário. Aí existe como pano de fundo a “herança burguesa” da razão iluminista, que também se pode encontrar mesmo no próprio Marx, e que inclui uma metafísica do progresso como filosofia da história, completada por Hegel em termos de “teoria do desenvolvimento”. Depois atribui-se ao capitalismo uma “missão civilizatória”, em termos de metafísica da história, que está numa determinada oposição com a “crítica pela exposição” radical e é rejeitada justamente pela elaboração teórica da crítica da dissociação-valor. Esta metafísica da história iluminista não é invocada somente pelos “anti-alemães”, pelo contrário, constitui um momento afirmativo no marxismo em geral, até ao contrapolo aparente dos “anti-imperialistas” que tomam partido por um paradigma de ideologia da modernização para a periferia capitalista. O mesmo ponto de vista afirmativo se encontra também em Wolfgang Fritz Haug, no segundo volume das suas lições de introdução a O Capital: “O capitalismo aliena a humanidade social… Mas (!) fá-lo de uma maneira que obriga a sociedade a querer a produção pela produção. Enquanto ele desenvolve a sociedade e – pelo menos como possibilidade – as condições de desenvolvimento da humanidade pode falar-se de uma alienação produtiva” (Haug 2006, 214). Mas não há qualquer férrea necessidade histórica (em sentido hegeliano) de que o desenvolvimento das forças produtivas simplesmente apenas fosse possível na forma destrutiva capitalista e que portanto fosse justificada transitoriamente a exigência absurda desta relação. Tendo por base a razão iluminista o marxismo vulgar partilha esta justificação geral com a ciência burguesa; e, justamente por isso, gostam de reduzir a crítica a uma fasquia “ética”.

 

(4) Enquanto a maioria dos representantes do marxismo residual entendem o desemprego de massas e o subemprego simplesmente como “habituais” no sentido tradicional e não querem ver a sua qualidade nova, o pós-operaísmo procede de modo exactamente inverso. Para Hardt/Negri “… o ‘exército industrial’ desapareceu” e “desvanece-se a separação social entre desemprego e emprego” (Hardt/Negri 2004, 151). A nova qualidade, no entanto, é percebida redutoramente, de modo apenas sociológico e fenomenológico. O facto de o conceito de “exército industrial de reserva” ter perdido o seu ponto de referência não surge como nova dimensão da crise. Bem pelo contrário, a produção de mais-valia agora deverá ter-se alargado a toda a “zona cinzenta” do subemprego etc., incluindo a ausência de emprego, e a toda a reprodução, mesmo através das transferências de rendimento. Considera-se agora simplesmente como “criador de valor” todo o ser-aí negativamente socializado no capitalismo. Falta completamente qualquer fundamentação na teoria do valor e da acumulação; valor e mais-valia são simplesmente “redefinidos” “biopoliticamente”, mas também isto não é fundamentado, sendo simplesmente afirmado (sobre isto ver mais detalhadamente o cap. 17). A única referência é o boom empírico da conjuntura económica baseada no deficit desde 2003/04. Ora, seja o conceito tradicional de “exército de reserva” mantido ou não, o resultado é o mesmo, isto é, a ignorância da nova dimensão da crise ligada à queda objectiva deste fenómeno.

 

(5) Os rastos da constituição capitalista encontram-se a cada passo na “música de fundo” da filosofia clássica do idealismo alemão, em que o problema surge como dialéctica de “liberdade” e “necessidade” e é reflectido tão afirmativa como ontologicamente ou histórico-filosoficamente a partir da base. Assim se diz em Schelling: “Liberdade deve ser necessidade e necessidade, liberdade. Ora a necessidade em oposição à liberdade não é senão o inconsciente; o que é inconsciente em mim é inadvertido; o que está com a consciência está em mim através da minha vontade. Na liberdade deve haver novamente necessidade, ou seja, tanto como isto: através da própria liberdade e uma vez que eu acredito agir livremente, deve nascer inconscientemente (!), isto é, sem a minha cooperação, o que não é minha intenção (!); ou, dito por outras palavras: ao consciente, como actividade a determinar livremente, por nós antes deduzida, deve contrapor-se um inconsciente (!) através do qual a mais ilimitada expressão desconsidera algo de modo completamente inadvertido e, talvez mesmo contra a vontade do acto, nasce o que ele próprio nunca teria conseguido realizar através da sua vontade. Esta frase, por mais paradoxal que possa parecer, não é senão apenas a expressão transcendental da relação geral assumida e pressuposta da liberdade com uma necessidade secreta…” (Schelling 1985/1800, 662). Se a “necessidade inconsciente” em Schellling é ainda fundada numa filosofia da natureza e a-histórica, em Hegel ela é exposta como processo histórico “necessário” e a constituição da objectivação negativa como “astúcia da razão” da história. O marxismo nunca foi além desta contradição fetichistamente condicionada, como “herança” positiva da filosofia burguesa clássica.

 

(6) É isso que constitui o carácter da relação de capital, como relação de fetiche socialmente abrangente. Este carácter foi escamoteado de diversas maneiras pelas interpretações redutoras da teoria da acção. Em Althusser a recusa do conceito de fetiche vai de par com uma redução “estrutural”, que reduz o problema a resultados meramente institucionais das “relações de forças” da sociologia das classes, os quais devem então, por sua vez, ser analisados nos respectivos dados com um entendimento positivista da ciência. O operaísmo/pós-operaísmo dá mais um passo no abandono do conceito de fetiche, negando qualquer objectivação e determinação em geral, mesmo reduzidas “a estruturas”, e reduz o problema completamente à imediatidade de simples relações de vontade. Numa variante deste pensamento, John Holloway retomou o conceito de fetiche, mas apenas incorporado nesta falsa imediatidade de relações de vontade meramente contingentes (Holloway 2004), de modo que a relação de fetiche surge não como constituição histórica solidificada e interiorizada, mas sim como ocorrência ela própria contingente, fugidia, sempre “contestada” e sendo imediatamente posta em questão em qualquer momento. A definição de Marx como “forma de existência objectiva” e “forma de pensamento objectiva” é simplesmente riscada. A pretensa ultrapassagem da relação é assim mal interpretada, como simples prática que já deve ser aplicada no simples ser-aí dos seres humanos nela subsumidos.

 

(7) Na história decorrida até ao presente não se pode falar de uma civilização no sentido positivo e enfático do termo. Também o capitalismo não foi constituído como “progresso civilizatório”, como mesmo em Marx aparece ocasionalmente na maneira de dizer da metafísica da história de Hegel, mas sim a partir do estado de excepção e, como também Marx diz em contradição com a sua lenda do progresso, “…escorrendo por todos os poros sangue e sujeira” (Marx 1979/1890, MEW 23, 788). Tudo o que é considerado civilização e conquista do capitalismo (Estado de direito e Estado social, desenvolvimento das forças produtivas etc.) está à partida condicionado pelo sucesso do objectivo da valorização. Quando na crise este fim em si fetichista começa a paralisar, temporária ou mesmo definitivamente, revela-se a brutalidade estrutural desta relação, todas a supostas conquistas revelam o seu carácter de mero subproduto, sendo lançadas borda fora, e manifesta-se o núcleo ditatorial da democracia (ver Kurz 2003 a)

 

(8) Já nas antigas “culturas” e impérios ocidentais, bem como no império chinês, eram sempre os “outros” que eram considerados “bárbaros”; este conceito foi reformulado eurocentricamente na modernidade no contexto colonial. Ao contrário de Marx, que define a “barbárie” tanto como ponto de partida quanto como possível ponto final do próprio capital, os ideólogos burgueses e também o marxismo tradicional utilizaram este conceito à velha maneira afirmativa, através da continuação da razão burguesa; até chegar aos actuais representantes da ideologia “anti-alemã”, pelos quais a “barbárie” volta a ser externalizada na nova crise mundial como um fenómeno que supostamente parte da periferia e contra o qual a “civilização” do centro capitalista deveria ser defendida como pretensa “condição prévia” para a emancipação “desta” “civilização” negativa. O pensamento emancipatório é assim preso num laço paradoxal, pois a “barbárie” é o cerne desta mesma “civilização”, a qual no seu limite histórico só pode ser contrariada através da sua abolição. Querer “salvar” primeiro o capitalismo para depois o poder ultrapassar em condições supostamente confortáveis, não só é ingénuo como esta opção deve ser ela própria considerada um momento da barbarização (ver Kurz 2003 b).

 

(9) Entende-se por si que é assim mesmo que se reproduz a razão iluminista burguesa que não está consciente do seu próprio carácter metafísico real na “transcendência imanente” da relação de capital. A pretensa decifração desta falsa racionalidade, como interesse ordinário egoísta e excluidor dos outros no gozo da riqueza material, é ela própria simplesmente vulgar e assemelha-se ao discurso iluminista sobre a “mentira dos padres”, com que se pretenderia encobrir o interesse desprezível dos poderes pré- ou protocapitalistas. O materialismo vulgar “esclarecido” nunca esteve esclarecido sobre si mesmo.

 

(10) Este pensamento compreende fundamentalmente mal a afirmação de Marx no capítulo do fetiche de que se trata no caso apenas de “determinada relação social entre os próprios homens” (Marx 1979/1890, MEW 23, 86) que para eles “assume a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas” (ibidem). O movimento de valorização, como reacoplamento do trabalho abstracto e do valor a si mesmos, é realmente a relação subjacente, que representa uma relação social dos homens no sentido em que são eles que reproduzem através da sua acção esta relação coisal. A “fantasmagoria” é portanto real, enquanto forma em que os seus funcionários humanos estão incluídos. O entendimento redutor gostaria, pelo contrário, de conceber a realidade desta forma fetichista como mero “falso pensamento”, enquanto “por trás” na realidade estaria o interesse ordinário dos capitalistas em regalar-se com a riqueza material (a indústria de desenhos animados da Walt Disney já foi mais longe no tema com a figura do Tio Patinhas). A relação é então reduzida ao conceito de propriedade jurídica formal e assim (à semelhança do que acontece no marxismo tradicional e de outra maneira no pós-operaísmo) ao “poder” subjectivo, nomeadamente “comprar a força de trabalho de outrem, comandando portanto o tempo e o trabalho de outras pessoas” (Gegenstandpunkt, 1996, 108). O real carácter de fim em si da “riqueza abstracta” dissolve-se assim no “poder de disposição do proprietário” (ibidem) e da sua finalidade subjectiva de exploração, a fim de embolsar a parte de leão da riqueza material (já surge aqui implicitamente como última causa a “cobiça” material dos dominantes, que depois volta a ser tematizada com base no capital monetário especulativo, o que Marx já tinha caracterizado como “preconceito popular”).

 

(11) É conveniente no contexto aqui tematizado voltar a expor nas suas linhas fundamentais o debate sobre o assunto no interior do contexto da velha Krisis já documentado num lugar algo afastado (Kurz 2007).

 

(12) Por isso há manuais de economia empresarial, concepções divergentes de gestão e uma enchente de “literatura de aconselhamento”, que no seu conjunto incluem um posicionamento conscientemente voluntário sob o ditame geral do “sujeito automático”, pressupondo no entanto este e o seu carácter como condição quase natural. O facto de esta literatura se ter tornado inflacionária aponta para a agudização das contradições na “acção de execução”, que de modo nenhum é automática, no limite interno objectivo da relação social.

 

(13) Concepções clássicas de processamento da contradição neste caso são, por exemplo, a acentuação alternativa do reforço da acção do mercado ou do Estado (liberalismo e estatismo) em que também os partidos operários e os sindicatos desde sempre se moveram. O facto de estas alternativas imanentes (e as correspondentes orientações voluntárias) se dissolverem em ciclos cada vez mais curtos aponta por sua vez para a agudização e cada vez mais falta de saída no tratamento da contradição politico-económico, ao qual também está subjacente de um modo particular a relação de dissociação sexual.

 

(14) Ideologizados e construídos como visão do mundo são os interesses contraditórios formalmente determinados dos diferentes funcionários, onde a ontologia do trabalho do marxismo tradicional pode ser decifrada como ideologia do trabalho assalariado auto-afirmativo, da componente viva do capital (capital variável em Marx). Também as concepções alternativas do tratamento da contradição são ideologicamente infladas, enquanto a relação de dissociação se exprime em ideologias sexistas. Ideologias projectivas de ódio, como racismo, anticiganismo e anti-semitismo, podem ser entendidas nos seus diferentes cunhos históricos como reacção consciente às relações de concorrência, às rejeições sociais, às crises, mas também como falsa tematização irracional da constituição de fetiche. A sociologia da ciência criou um conceito positivista e neutro de ideologia, como se pode ver também em Althusser. Segundo ela as ideologias são a expressão necessária e não a ser transcendida de determinadas situações sociais, cuja determinação formal e contexto constitucional em geral não aparecem. Um conceito crítico de ideologia (e, portanto, a crítica da ideologia como postulado) só é possível do ponto de vista da crítica de todo o contexto formal e funcional subjacente à máquina da valorização e suas agências.

 

(15) Por isso se desfazem também todas as opções de “mal menor” e de realpolitik a elas associadas, que vêm sendo criadas desde o Linkspartei até aos “anti-alemães”, as quais pressupõem todas a continuação da lógica da valorização e justamente por isso têm de condenar a teoria radical da crise. Por isso constituem, queiram ou não, parte integrante da administração da crise, que não consegue ser sustentável por muito tempo. Se, porém, as alternativas de acção imanentes na sua orientação fundamental se tornam igualmente sem saída e dos diversos lados já só conseguem promover por igual a barbarização, também a questão da responsabilidade se coloca de forma diferente, nomeadamente no que respeita à capacidade de crítica categorial do contexto formal fetichista e mesmo da sua “razão”.

 

(16) A ontologia refere-se à sociedade e à história sempre de modo reaccionário e afirmativo, devendo portanto neste contexto ser sempre combatida por princípio. A elaboração ideológica da sociedade burguesa é no essencial ontológica. O que tem de ser atendido, perante as contradições dilacerantes, é a “necessidade ontológica” (Adorno), que pretende chegar a um resseguro sem exigir a crítica radical da forma histórica. Entre dialéctica (negativa) e ontologia não pode haver qualquer conciliação; aqui se separam os caminhos fundamentalmente. Não por acaso toda a ideologia pós-moderna se interessa mais pela “ontologia fundamental” do filósofo nazi Heidegger do que pela dialéctica de Marx na crítica da economia política. Não é Marx que constitui a referência central, mas sim Heidegger. Já tarda há muito tempo que seja de novo colocada a linha de fronteira entre dialéctica e ontologia e que a luta seja decidida justamente contra os negristas e outros heideggerianos “de esquerda”.

 

(17) Nesse caso tratar-se-ia de “modelos” mentais que se contrapõem exteriormente à realidade e a descrevem aproximadamente ou não, enquanto a “própria coisa”, em última instância no sentido kantiano de “coisa em si”, seria subtraída ao conhecimento. Este “método”, vindo a si no positivismo, que corresponde à própria relação de capital e por isso já significa elaboração ideológica afirmativa, não deve ser confundido com a crítica adorniana do conceito, que não nega às abstracções teóricas da crítica da economia política o seu conteúdo de realidade na “própria coisa”, mas gostaria de ter em consideração nos objectos reais aquilo que nelas não fica absorvido. Esta crítica do conceito diz que determinados momentos do mundo real (materiais, sociais, naturais etc.) não são absorvidos nos conceitos porque a relação social correspondente a estes conceitos (apreendidos crítico-negativamente) não consegue abranger completamente este mundo, embora seja totalitária. Isto é algo completamente diferente do entendimento positivista que pretende atribuir aos conceitos um puro carácter reflexo, ou seja, não os entende como determinações negativas do real, e assim assume a realidade negativa e totalitária do capitalismo agnosticamente a partir da linha de fecho, para depois se contentar com uma acrítica fixação nos factos.

 

(18) Assim se dissolve a crítica da economia política na ontologia do poder de Foucault, por exemplo. A raiz deste pensamento da ontologia do poder também já se encontra no marxismo do movimento operário, não em último lugar na tendência para declarar a autocontradição interna e as leis do movimento do capital sustidas pela reivindicação de poder estatal e pelo controlo estatista. A teoria social-democrata do capitalismo organizado (pelo Estado) (Hilferding) surge também no comunismo de partido do pós-guerra e, virada negativa, na teoria crítica de Adorno e Horkheimer. Esta corrente da ideologia de um capitalismo emancipado das contradições e leis objectivas, como pura relação de poder, constitui o fundamento da ideia operaísta e pós-operaísta de uma “valorização política” imediata, bem como da tese “anti-alemã” do “capital sujeito estatal” (ver sobre isto com mais detalhe cap. 20).

 

(19) A involuntária proximidade às suspeições das teorias da conspiração abrange uma parte considerável do espectro da esquerda, correspondendo aos diversos graus de proximidade às subjectivações da ontologia do poder. Assim, por exemplo, a chamada viragem neoliberal surge nos discursos do marxismo residual e do keynesianismo de esquerda menos como reacção às contradições objectivas no processo da crise mundial da terceira revolução industrial e mais como uma espécie de putsch de coriféus e membros da linha dura do neoliberalismo nas instituições capitalistas da ciência e da política, que depois também poderia ser simplesmente anulado politicamente. A ligação subterrânea ao núcleo anti-semita do pensamento da teoria da conspiração é naturalmente negada com indignação. No entanto é justamente o pós-operaísmo que, com a sua extrema subjectivação e ontologização das relações, é particularmente pouco sensível à crítica da ideologia. Não é só o anti-semitismo, com as suas diferentes formas de manifestação no movimento de massas global, que é minimizado como “lado escuro da multitude”. É preciso que se veja também se e em que medida, com o prosseguimento da crise, vêm à luz do dia sentimentos directos da teoria da conspiração, na dissolução da ideologia pós-operaísta, tal como do marxismo residual e do pós-marxismo em geral.

 

(20) Sempre que operaístas ou pós-operaístas descrevem fenómenos de crise, especialmente da actual crise, ficam-se pelo plano superficial; mas mesmo neste só é possível perceber a sua própria descrição no sentido de uma dinâmica autonomizada face aos actores. De facto a explicação subjectivista da crise é acrescentada exteriormente às descrições: estas últimas apontam elas próprias para o facto de há muito faltarem a esta ideologia os conceitos para o seu próprio material.

 

(21) Também na filosofia assoma este tema. Assim em Hegel, já nos primeiros escritos de Jena, o Eu decompõe-se numa vontade geral, por um lado, e numa “existência particular”, por outro, de modo que a coerção da lei ocorre no interior do próprio Eu: “… pois a coerção revela não a minha submissão, o desaparecer do meu Eu contra outro Eu, mas sim de mim contra mim mesmo, de mim como particular contra mim mesmo como universal” (Hegel 1974/1805-06, 254, destaque de Hegel).

 

 

Nota do tradutor

 

(a) O período Biedermeyer (1815-1848) está associado à restauração alemã e é marcado pelo conservadorismo na política, na literatura e na arte. Herr Biedermeyer é o título de uma poesia do poeta revolucionário Ludwig Pfau, de 1847, denunciando a mentalidade tacanha e a dupla moral do Sr. Biedermeyer (Nota trad.)

 

 

Bibliografia

 

Nota editorial: as referências bibliográficas foram elaboradas posteriormente a partir das citações encontradas no texto. Poderão ocorrer falhas.

 

Ebermann, Thomas / Trampert, Rainer (1995): Die Offenbarung der Propheten – über die Sanierung des Kapitalismus, die Verwandlung linker Theorie in Esoterik, Bocksgesänge und Zivilgesellschaft [A revelação dos profetas – sobre a recuperação do capitalismo, a transformação da teoria de esquerda em esoterismo, tragédias e sociedade civil], Hamburg

 

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Original KRISE UND KRITIK.  Die innere Schranke des Kapitals und die Schwundstufen des Marxismus. Ein Fragment. Zweiter Teil in revista EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, 11 (07/2013) [EXIT! Crise e Crítica da Sociedade da Mercadoria, nº 11 (07/2013)], ISBN 978-3-89502-370-5, 220 p., 13 Euro, Editora: Horlemann Verlag, Heynstr. 28, 13187 Berlin, Deutschland, Tel +49 (0) 30 49 30 76 39, E-mail: info@horlemann-verlag.de, http://www.horlemann.info. Tradução de Boaventura Antunes (08/2014).

 

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A RUPTURA ONTOLÓGICA – Antes do início de uma outra história mundial – R. Kurz

Robert Kurz

O debate sobre a globalização parece ter chegado a uma situação de esgotamento. A causa disso não é, no entanto, o fato de que o processo social subjacente tenha se esgotado – ele está apenas no seu começo. São as idéias resultantes da interpretação que perderam o fôlego antes da hora. A corporação dos economistas e cientistas políticos já escreveu bibliotecas inteiras a respeito da explosão das fronteiras econômicas nacionais provocada pela globalização do capital e da conseqüente diluição do campo de atuação do Estado nacional e da regulação política. Mas as conseqüências desse reconhecimento ficaram de fora. Quanto mais nitidamente a análise demonstra que nação e política se tornaram obsoletos, tanto mais atávico se revela o discurso político e teórico aos conceitos de política e nação.

O dilema parece consistir no fato de que não há alternativas imanentes para esses conceitos, porque estas alternativas representam condições basilares da ontologia moderna. Isto é, elas representam suas próprias categorias. Se se entende que a ontologia é determinada não antropologicamente ou trans-historicamente, mas sim historicamente, então define-se um campo histórico determinado através dos conceitos ou categorias ontológicas da sociabilidade em termos marxistas: uma forma de sociedade ou um modo de vida e de produção. O sistema moderno de produção de mercadorias consiste em uma ontologia histórica desse tipo.

No interior desse campo existem freqüentemente alternativas e discussões que se movimentam sempre nas mesmas categorias históricas e ontológicas. A crítica e a superação dessas categorias parecem impensáveis. Assim, é possível inclusive criticar determinada política e substituí-la por outra; mas no interior da ontologia moderna é impossível criticar a política em si mesma e colocar em seu lugar um outro modo de regulação social. Para isso não se criou ainda conceito algum. Está disponível apenas o conteúdo determinado respectivo, mas não a forma categorial ou o modo de todos os conteúdos. O mesmo vale para as categorias de nação, Estado, direito, trabalho, dinheiro e mercado, e também de indivíduo, sujeito, relações de gênero (masculinidade e feminilidade social). Freqüentemente, a estas formas categoriais podem ser atribuídas especificidades conteudísticas diferentes; no entanto, a categoria própria ou o modo social correspondente não está jamais à disposição.

Os métodos e recursos disponíveis da moderna ciência social não dão mais conta do reconhecimento analítico de que o processo de globalização torna nação e política obsoletos. Não se trata mais – como até agora – da substituição de um conteúdo que se torna obsoleto por um novo conteúdo na mesma forma social, como a superação do poderio mundial exercido pelos Estados Unidos para um novo bloco de poder euro-asiático ou ainda a política econômica neoliberal pelo retorno ao paradigma keynesiano. Mais do que isso, a globalização questiona o modo político e a forma nacional em si mesmos.

Com isso, a análise corrente afirma mais do que sabe; involuntariamente ela tangencia, de forma geral, o limite da ontologia moderna mediante a visão da perda da capacidade de regulação do Estado nacional e da política. Quando cai uma categoria, caem todas as demais como peças de dominó. Pois a formação histórica do sistema moderno de produção de mercadorias pode apenas existir como um contexto categorial, no qual uma condição básica pressupõe uma outra e as diversas categorias determinam-se mutuamente.

Não se trata também de que a perda de competência da política deixe a economia desassistida ou permita que ela transcorra sem freio; ao contrário, a política se constitui no meio da regulação do sistema moderno de produção de mercadorias, que não pode funcionar economicamente sem esta regulação. Mesmo a globalização, que explode os limites nacionais e destrói a política como forma de regulação, é condicionada, por sua vez, pelo fato de que o “trabalho abstrato” (Marx), como forma da atividade humana produtiva e geradora de valor e da mais-valia, é substituído gradualmente pelo capital material. A conseqüente “desvalorização do valor” obriga o manegement à racionalização transnacional da produção. Na mesma medida em que o capital material, operacionalizado cientificamente, substitui o trabalho, o capital é “de-substancializado” e a “valorização do valor” (Marx) chega a limites históricos; a “desvalorização” de nação e política é tão-somente uma conseqüência deste processo. Mas, uma vez diluída a estrutura categorial das formas de produção, reprodução e regulação, tornam-se obsoletas também as formas da individualidade, do sujeito e de sua determinação androcêntrica de gênero.

O que parece ser em um primeiro momento uma crise particular da política e de seus limites nacionais é na verdade uma crise da ontologia moderna. Uma tal crise categorial exige como resposta uma crítica categorial. Mas para isso não há nenhuma representação ou conceito. Até o presente, toda crítica era imanente em suas categorias, relacionava-se apenas a conteúdos determinados, e não a formas e modos ontológicos do sistema moderno de produção de mercadorias. Daí a paralisia atual do pensamento teórico e da ação prática. A administração planetária da crise ontológica não pode pôr fim à diluição em barbárie da sociedade mundial definida nos termos capitalistas. Ao contrário, ela própria se torna parte desta barbárie.

Seria necessário uma ruptura ontológica, diante da qual se atemoriza todavia o discurso global, mesmo aquele da esquerda radical. Em seu lugar predominam idéias regressivas que gostariam de inverter o movimento da roda da história para evitar essa quase impensável ruptura ontológica. Enquanto os hardliners da administração da crise querem suprimir da maioria da humanidade sua condição própria de vida, a maior parte dos críticos da globalização esconde-se idealmente no passado analisando-a apenas superficialmente: retrocedem aos paradigmas de nação, política e regulação keynesiana, que se tornaram reacionários, ou então distanciam-se ainda mais nos ideais de uma sociedade agrária transfigurada. Uma parte integral desta tendência regressiva é o desatino religioso que grassa em todos os círculos culturais e ultrapassa todas as manifestações comparáveis nos fragmentos da história da modernização.

Para formular novamente um pensamento claro e questionar a ontologia como tal seria necessário entender essa ontologia como historicamente determinada. Pois apenas assim torna-se possível voltar o pensamento na direção de sua superação. As categorias do sistema moderno de produção de mercadorias dos séculos XVI a XVIII passaram a ser consideradas óbvias e apriorísticas. A crise ontológica atual do século XXI pode ser apenas controlada quando a história da formação destas categorias for não apenas iluminada em detalhe, mas também fundamentalmente reavaliada.

Essa tarefa é, contudo, bloqueada por um aparelhamento ideal, que é tão constitutivo para a modernidade como o contexto categorial de sua reprodução social. O fundamento deste aparelhamento ideal e ideológico em seu caráter ontologicamente afirmativo é constituído pela filosofia do esclarecimento. Todas as modernas teorias são igualmente oriundas desta raiz: o liberalismo, o marxismo, assim como as tendências burguesas e reacionárias contrárias ao esclarecimento e à modernidade. Por esta razão, todas elas são igualmente incapazes de formular a crítica categorial e realizar a ruptura ontológica necessária.

As oposições entre liberalismo, marxismo e conservadorismo, outrora mundialmente inquietantes, baseavam-se sempre em determinados conteúdos sociais, políticos, jurídicos ou ideológicos, mas nunca em formas categoriais e no modo ontológico de sociabilidade. Neste sentido, liberais, marxistas e conservadores ou radicais de direita podiam ser igualmente “patriotas”, “políticos”, “sujeitos”, “universalistas andrôcentricos”, e “homens de Estado”, amantes do “trabalho”, do “direito” ou das “finanças”. Diferenciavam-se respectivamente apenas através de nuances conteudísticas. Em razão de seu embasamento conjunto no pensamento do esclarecimento, as ideologias da história da modernização aparentemente opostas revelam-se na crise da ontologia moderna como um aparelhamento total ideológico no sentido de uma persistência conjunta e a qualquer preço nesta mesma ontologia.

A constatação que cintila ocasionalmente no discurso pós-moderno desde os anos 80, de que as ideologias de esquerda, direita e liberal teriam se tornado livremente elegíveis, evidencia o fundamento oculto que lhes é comum. Da mesma forma, o neoliberalismo apoderou-se hoje como ideologia de crise do espectro político total de maneira suprapartidária com variações mínimas. O pensamento pós-moderno teria se dado conta dessa livre elegibilidade apenas na forma fenomenológica e superficial, sem questionar criticamente a subjacente ontologia da modernidade. Em lugar disso, desejava driblar o enfrentamento do problema ontológico rejeitando-se todas as teorias relativas a ele como pretensões dogmáticas e totalitárias – como se o problema fosse apenas teórico e não representasse a realidade da forma social de reprodução. Desta maneira, as categorias basilares do sistema de produção de mercadorias não são absolutamente criticadas, mas apenas tiradas de foco sem que se possa, contudo, escapar delas na prática social. A pós-modernidade mostra-se assim como uma parte integral do aparelhamento ideológico total e, da mesma forma, uma derivação da filosofia do esclarecimento, apesar de afirmações em contrário.

O pensamento do esclarecimento, explicitamente, fundou, formulou, consolidou e legitimou ideologicamente as categorias da ontologia moderna que repontavam antes do século XVIII. Por isso, a ruptura ontológica necessária precisa ser acompanhada da crítica radical do esclarecimento e de todas as suas derivações da história da filosofia, da teoria e da ideologia. Ao rejeitar-se o fundamento, rejeita-se também todo o resto. Exatamente nisso consiste a ruptura ontológica.

As categorias de trabalho, valor, mercadoria, mercado, a organização do Estado e política, direito, universalismo androcêntrico, sujeito e individualidade abstrata não foram elaboradas apenas no esclarecimento como conceitos de reflexão de uma ontologia da modernidade criados em processos históricos cegos; o esclarecimento colocou-os em contexto lógico e histórico, no qual eles se tornariam incontestáveis.

As formações sociais agrárias anteriores possuíam também sua própria ontologia histórica; o antigo Egito e a Mesopotâmia, da mesma maneira que a Antiguidade greco-romana, o império chinês, a cultura islâmica e a Idade Média cristã. Mas todas essas ontologias eram de certa maneira auto-suficientes; elas eram definidas em si mesmas, não precisavam medir-se com nenhuma outra ontologia e não se submetiam á pressão de se justificar. Havia relacionamento com culturas externas da mesma época; estes “outros” foram definidos normalmente como “bárbaros”, “incrédulos” ou “pagãos”. Mas essas definições não se submetiam a nenhuma sistematização histórico-filosófica e representavam somente limitações acessórias.

O sistema moderno de produção de mercadorias, ao contrário, precisava fundar duplamente sua ontologia diferenciando-se de maneira reflexiva das sociedades agrárias pré-modernas; “reflexivo” não possui aqui uma acepção “crítica”, mas sim o sentido da legitimação de si mesma. A filosofia do esclarecimento destacou a obrigatoriedade da justificativa de um novo anseio de submissão e uso indevido dos indivíduos que ultrapassava todas as ontologias vigentes até então. As exigências monstruosas colocadas pelo capitalismo, que objetiva transformar o processo de vida imediatamente em uma função de sua lógica de valorização, não poderiam mais fundar-se em uma junção circunstancial de tradições.

De um lado, era necessário dar à ontologia especificamente nova a dignidade de uma relação natural objetiva. Isto é, era necessário transformar explicitamente uma ontologia histórica em uma ontologia trans-histórica e antropológica – simplesmente humana. Por outro lado, disso resultou a necessidade de se estabelecer uma relação lógica entre a ontologia moderna – então trans-historicamente fundamentada – e todas as formações históricas anteriores acrescidas das culturas contemporâneas não capitalistas (ainda predominantemente agrárias).

O resultado não poderia ter sido outro, senão imprimir em todo o passado a marca da inferioridade. Isso não representava apenas uma nova visão do mundo, mas sim uma revalorização de todos os valores. Nas sociedades agrárias, os homens compreendiam-se como filhos de seus pais não apenas no sentido ontogenético, mas também no sentido filogenético e histórico-social. Os mais velhos eram celebrados da mesma forma como os antepassados e os heróis míticos do passado. A época de ouro localizava-se no passado e não no futuro; o “ótimo” insuperável era a mítica “primeira vez” e não o “resultado final” de um processo de desempenho.

A filosofia da história desenvolvida no esclarecimento refletia a visão do mundo não de maneira crítica, mas colocando-a de ponta-cabeça. Contemplavam-se então os antepassados e os “homens primevos” no início da espécie como os filhos menores, histórico-filogenéticos, que atingiam a maioridade apenas na ontologia moderna. Todas as situações pregressas pareciam inicialmente “equívocos” da humanidade; transformavam-se então em estágios imperfeitos e imaturos da modernidade, que, por sua vez, passava a representar o ápice e o fim de um processo de amadurecimento – o “fim da história” no sentido ontológico. A história foi então definida pela primeira vez como “evolução” a partir de formas simples ou ontológicas para formas mais elevadas e melhores – como “progresso” do primitivo até o verdadeiro ser humano da modernidade produtora de mercadorias.

De um lado, as categorias ontológicas da modernidade especificamente históricas foram representadas como se tivessem estado presentes desde sempre. Mesmo o conceito de ontologia foi usado como sinônimo para fatos antropológicos trans-históricos ou não-históricos. Por isso não se podia mais questionar outras ontologias históricas no decorrer da histórica, bem como determinar suas especificidades. Ao invés disso, o esclarecimento projetou suas modernas categorias, por ele mesmo constituídas e legitimadas, em todo passado e em todo futuro. Os limites eram dados pelas perguntas: como eram o “trabalho”, a “nação”, a “política”, o “valor”, o “mercado”, o “dinheiro”, o “sujeito” etc. no antigo Egito, entre os celtas ou na Idade Média cristã; ou, ao contrário, que aspecto terão as mesmas categorias no futuro e como serão modificadas? Ao assumir essa caracterização da modernidade nos termos da ontologia, o marxismo pôde, em certo sentido, apenas adjetivar sua “alternativa socialista” como mera nuança conteudísticas ou regulação no interior da mesma forma social e histórica.

Por outro lado, as sociedades do passado surgiram nessa projeção como categorialmente imperfeitas. O que na verdade eram outras ontologias históricas foi tipificado como “imaturo” em termos categoriais; como ontologias modernas ainda não suficientemente “desenvolvidas” e necessariamente desfiguradas. Também todas as sociedades contemporâneas, ainda não – ou não completamente – compreendidas pela ontologia moderna, foram adaptadas ao mesmo esquema; elas eram vistas como “subdesenvolvidas”, “imaturas” e “inferiores”. A filosofia da história assim construída no esclarecimento serviu essencialmente como ideologia legitimadora da colonização interna e externa. Em nome dessa filosofia da história e seus esquemas, a submissão da sociedade ao sistema de “valorização do valor” – e também de seu respectivo “trabalho abstrato” com todas as exigências intoleráveis e disciplinamentos – pôde ser propagada como historicamente necessária e como parte de uma mudança para melhor.

O conceito de bárbaro, emprestado das altas culturas agrárias, surgiu como definição pejorativa da humanidade antiga ou contemporânea, não-capitalista; “barbárie” é entendida como sinônimo de uma cidadania incipiente no sentido da circulação capitalista (subjetividade de mercado e forma de direito) e, com isso, submissão incipiente à moderna ontologia. Não temos ainda nenhum outro conceito à disposição para caracterizar circunstâncias na sociedade que são destrutivas, violentas e desestabilizadoras do contexto social. Marx já usaria criticamente o conceito de “barbárie” ao relacioná-la tanto à história da formação do sistema de produção de mercadorias mesmo na “acumulação original” quanto à história da desagregação da modernidade nas crises capitalistas. A ruptura com a ontologia moderna, que hoje se apresenta, leva-nos, para além de Marx, a determinar como barbárie e a destruir a partir do fundamento o núcleo da máquina social capitalista, o “trabalho abstrato” e sua composição de disciplinamento interior e administração humana equivocadamente entendida como “civilização”.

Essa tarefa da ruptura ontológica é, todavia, complexa e de difícil percepção, uma vez que a filosofia da história que foi produzida pelo esclarecimento legitima-se de maneira paradoxal não apenas afirmativamente, mas também criticamente. O aparelhamento ideológico fundado pelo esclarecimento bloqueia a ruptura ontológica necessária exatamente por ter convivido com esse paradoxo. A crítica liberal-burguesa referiu-se sempre a circunstancias sociais que impediam a imposição da ontologia moderna. Tanto no sentido da colonização interna quanto no da externa, tratava-se dos resíduos deixados pelas formações agrárias. Entre estes resíduos estavam não apenas as antigas relações de dominação na forma de dependências pessoais, mas também determinadas condições de vida que significavam atritos para os anseios modernos do “trabalho abstrato”. Desta forma, foi extinta a maioria dos feriados religiosos para proporcionar um caminho livre para a transformação do tempo de vida em tempo funcional da valorização do capital.

O esclarecimento criticava as formas passadas de dependência pessoal apenas para legitimar novas formas de dependência coisificada do “trabalho abstrato”, do mercado e do Estado. Simultaneamente, essa crítica comportava traços repressivos porque estava ligada à propaganda da assiduidade abstrata, disciplina e submissão ás novas demandas do capitalismo, além de destruir, conjuntamente com a antiga forma de dominação, conquistas humanas universais das relações agrárias. Fundamentalmente, substituiu-se apenas um mal antigo por um novo, em parte ainda pior que aquele. Apesar disso, foi possível para a ideologia liberal do esclarecimento celebrar as relações modernas ainda nascentes como libertação do fardo feudal e representar a si mesma como quem leva a luz às obscuras crendices da Idade Média. A violência feudal era denunciada, enquanto o “trabalho abstrato” da modernidade era imposto aos homens com violência sem precedentes, como expressou Marx. O conceito de crítica, em geral, foi identificado pelo liberalismo do esclarecimento com a crítica da sociedade agrária, enquanto a modernidade capitalista, com suas atrocidades, fulgurava como “progresso”, ainda que na vida real ela representasse para a grande massa dos homens coisa muito distinta: uma regressão.

No decorrer do século XIX tardio e, mais ainda, no século XX, o conceito de crítica deslocou-se cada vez mais para as relações capitalistas internas, depois que a sociedade agrária praticamente afundou com suas estruturas de dependência pessoal. Não se tratava naturalmente da moderna ontologia e suas categorias, mas apenas da superação de velhos conteúdos e estruturas através de novas estruturas, baseadas ainda sobre os mesmos fundamentos ontológicos. O sistema de produção de mercadorias, isto é, o capitalismo, não é em sua essência uma situação estática, mas sim um processo dinâmico de transformação e desenvolvimento permanentes; mas é também um processo que ocorre sempre do mesmo modo e nas mesmas categorias formais. É uma luta constante entre o novo e o velho, mas sempre restrita a princípios novos e velhos dentro do próprio capitalismo. Para o conceito liberal da crítica, o princípio capitalista antigo entra em jogo no lugar do princípio ontológico antigo, ou seja, no lugar das relações sociais agrárias feudais que se tornam irreais. A ruptura ontológica entre a pré-modernidade e a modernidade foi substituída através da permanente ruptura estrutural no interior da modernidade e de sua própria ontologia. Este processo da dinâmica interna é etiquetado com o selo da “modernização”. Em nome de uma “modernização da modernidade”, a crítica liberal foi formulada desde então em suas próprias categorias.

O processo de “modernização” permanente nas categorias ontológicas da própria modernidade experimenta uma legitimação adicional através de uma crítica contrária, complementar e imanente, que se legitima de forma romântica ou reacionária. O “velho” pretensamente bom é conjurado contra o “novo” nefasto, sem que a ontologia moderna, todavia, seja submetida minimamente à crítica. Não se trata com isso sequer de uma defesa da ontologia pré-moderna vigente na sociedade agrária. Mais que tudo, o movimento reacionário ou conservador da antimodernidade é igualmente uma invenção da modernidade e uma derivação do próprio esclarecimento.

Trata-se de uma crítica burguesa ao modo de vida burguês, que desde o fim do século XVIII está carregada com imagens de uma sociedade agrária idealizada e com um sistema de valores pseudofeudais – semelhante ao liberalismo contrário, que é carregado com os ideais e o sistema de valores da circulação capitalista (“liberdade” do sujeito autônomo integrado ao mercado etc.) Mas os ideais pseudo-agrários foram formulados desde o início nas categorias da ontologia moderna, e não contra ela. Elas não tinham nada a ver com as ontologias pré-modernas reais; elas eram estranhas a estas. Da mesma forma que o romantismo auxiliou no nascimento da moderna individualidade abstrata, o conservadorismo e suas versões mais radicais do pensamento reacionário tornaram-se propagandistas do nacionalismo moderno e de sua legitimação etno-ideológica racista e anti-semita. No ethos do trabalho protestante e no darwinismo social existia sempre uma reciprocidade de conservadores e reacionários com o liberalismo que remonta às raízes comuns no pensamento do esclarecimento.

Quanto mais empalidecida a referência do pensamento conservador e reacionário à idealizada sociedade agrária, mais nítido precisava ser seu posicionamento no interior da moderna ontologia e de sua dinâmica. Neste contexto, a corrente romântica e reacionária seguiu o mesmo caminho do liberalismo, mas emitindo sinais contrários. De um lado, a crítica liberal, como protetora de um novo capitalismo, defendia uma permanente “modernização da modernidade” nas relações internas do capitalismo; de outro, a crítica reacionária e conservadora, protetora do velho capitalismo, respondia denunciando o sentimento de desmoralização e de desagregação produzido pelo novo capitalismo.

Uma vez que esta polaridade imanente marcava, todavia, o mesmo campo ontológico, sua oposição imanente formava ao mesmo tempo uma blindagem deste campo contra uma possível metacrítica. A partir das demandas intoleráveis aos seres humanos, do mal-estar e do potencial destrutivo do sistema moderno de produção criava-se uma tensão crescente que podia ser permanentemente conduzida ou desviada para a movimentação interna da oposição entre progresso e reação, entre liberalismo e conservadorismo. A destrutividade da modernidade deveria ser salva pelo último impulso de “modernização” (“progresso”), ou, ao contrário, domesticada pelo ativismo à situação presente da modernidade dirigido contra sua própria dinâmica (“conservadorismo” ou “reação”). E exatamente por isso bloqueava-se a crítica da ontologia social e histórica subjacente a esta posição.

A oposição interna à burguesia representada ora pelo liberalismo, ora pelo conservadorismo ou pela reação romântica, não se constituía, conteúdo, no único bloqueio a uma crítica da ontologia moderna. Antes disso, desenvolveu-se uma segunda onda de crítica no interior desta ontologia que se sobrepôs à primeira. A segunda onda foi sustentada, de um lado, pelo movimento de trabalhadores e, de outro, pelos movimentos de libertação na periferia do mercado mundial, dos quais fazem parte a revolução russa e os movimentos e regimes anticolonialistas. Em todos estes movimentos históricos foi elaborada oficialmente uma crítica fundamental do capitalismo que se articulava em muitos aspectos mediante o recurso à teoria marxista. No entanto, também esta segunda onda limitou-se fundamentalmente à moderna ontologia do sistema de produção de mercadorias e, com isso, às suas categorias; a retomada de Marx restringiu-se à observação dos componentes desta ontologia retidos pelo próprio Marx, enquanto ficaram emudecidos ou foram ignorados todos os demais momentos de sua teoria que iam além disso.

A razão para o fenômeno histórico desta segunda onda da crítica, que se sobrepôs à oposição no interior da burguesia, deve ser buscada no problema designado pela teoria da história e pelas ciências sociais como “não-simultaneidade histórica”. A ontologia moderna não se desenvolveu estrutural ou geograficamente de maneira uniforme, mas sim em surtos descontínuos.

Nos países do Ocidente que deram origem ao sistema de produção de mercadorias, apenas algumas categorias foram elaboradas, enquanto outras permaneciam “subdesenvolvidas”. Trata-se da formação do sujeito moderno, da individualidade abstrata e das conseqüentes formas de direito e política. O esclarecimento e o liberalismo não puderam elaborar estas categorias como abstratas e gerais, igualmente legítimas para todos os membros da sociedade. O universalismo, formulado primeiramente de maneira teórica, rompeu-se, em seguida, face aos estratos sociais; a todo custo, iluministas e liberais queriam localizar “o homem” da ontologia moderna apenas na elite masculina. A massa de assalariados e assalariadas era submetida inclusive à disciplina do “trabalho abstrato”, mas ficava à margem do território ontológico do ponto de vista jurídico e político. Para que a ontologia moderna pudesse ser concluída objetivamente e não pessoalmente, ela precisava ser generalizada.

Apenas com a integração política e jurídica era possível tornar perfeita a submissão categorial do homem.

A partir dessa constelação, o movimento dos trabalhadores no Ocidente assumiu a função específica da “Modernização da modernidade”, que consistia na luta pelo reconhecimento de assalariados e assalariadas como sujeitos integrais dentro do direito, da política e na participação no Estado (direito de voto, liberdade de coalizão e de assembléia). Com isso bloqueou-se a crítica categorial também por esse flanco. Em vez da ruptura ontológica, o movimento dos trabalhadores deu preferência à finalização da ontologia moderna. Ele assumiu em parte o papel do liberalismo na medida em que universalizou determinadas categorias modernas. O liberalismo mostrara-se incapaz disso e revelou, em certo sentido, um aspecto conservador. Conseqüentemente, o movimento dos trabalhadores acusou o liberalismo de traição a seus próprios ideais e assumiu ele próprio os ideologemas essenciais do esclarecimento, incluindo-se aqueles próprios à ética protestante do trabalho.

A moderna ontologia do sistema de produção de mercadorias inclui, no entanto, determinada relação de gênero. Todos os momentos da vida e da reprodução, sejam materiais, psicossociais ou simbólico-culturais, assumem uma conotação simbólica e são na prática delegados às mulheres mediante todos os desenvolvimentos históricos e internos a esta ontologia. O reconhecimento das assalariadas – e, em geral, das mulheres – na sociedade burguesa como sujeitos no sistema jurídico e na vida política – negado pela maioria dos filósofos do esclarecimento – possuía validade restrita mesmo após a segunda onda da crítica imanente: de um lado, elas se movimentavam nas esferas oficiais da sociedade, mas, ao mesmo tempo, mantêm uma perna “do lado de fora” porque precisam representar os momentos de cisão e não integrados de maneira sistêmica. Neste sentido, a ontologia moderna não se constitui em uma totalidade fechada, mas sim em uma totalidade rompida e contraditória em si mesma, mediada pela “relação de cisão” manifestada nas relações de gênero (Roswitha Scholz). Para corresponder à relação estrutural de cisão no contexto da ontologia moderna, o reconhecimento burguês das mulheres deve ser mantido de forma imperfeita e incompleta. O indivíduo íntegro, abstratamente definido, é, na realidade, dotado de masculinidade, da mesma forma que o universalismo abstrato é androcêntrico exatamente por isso.

Em grandes dimensões repetiu-se a dialética afirmativa do reconhecimento burguês aos movimentos da periferia pela independência nacional e participação autônoma no mercado mundial. Neste caso, a crítica do capitalismo se baseou essencialmente na estrutura da dependência colonialista e pós-colonialista em relação aos países ocidentais mais desenvolvidos, mas não nas categorias sociais básicas. Aqui também se tratava de um reconhecimento perfeitamente assentado na ontologia moderna, mas não em sua crítica e em sua superação. Desta forma, tanto a revolução russa como a chinesa e os posteriores movimentos de libertação no hemisfério sul assumiram uma função no âmbito da “modernização da modernidade”, que consistia na formação recuperadora de economias e Estados nacionais na periferia. Conseqüentemente, também este movimento histórico precisava estar baseado nas idealizadas categorias da modernidade e em sua legitimação através do esclarecimento, mantendo-se preso, portanto, ao universalismo androcêntrico.

A não-simultaneidade no seio da moderna ontologia produziu um declive do desenvolvimento em termos geográficos ou no próprio interior da sociedade, que reclamava um posicionamento tanto da crítica aparentemente radical como da crítica liberal e do esclarecimento. O movimento dos trabalhadores dos países ocidentais, as revoluções do Leste e os movimentos de libertação do hemisfério sul representam apenas variantes distintas de uma “modernização recuperadora” no contexto dessa desigualdade. Tratava-se de ascender ao sistema de produção de mercadorias, e não de sair dessa ontologia histórica. Essa opção podia ser positivamente ocupada pelas noções de “progresso” e “desenvolvimento”, enquanto o sistema mundial como um todo dava espaço para uma subseqüente “modernização da modernidade”.

Este espaço para o desenvolvimento não existe mais. Na terceira revolução industrial, a ontologia moderna depara-se com limites históricos. Tornam-se obsoletas mesmo as categorias nas quais transcorreu o progresso total de modernização, como mostram com clareza o “trabalho”, a nação e a política. Com isso expirou também a não-simultaneidade no interior do sistema de produção de mercadorias. Mas isso ocorreu não porque todas as sociedades deste mundo teriam alcançado o mais alto nível de desenvolvimento moderno ou porque tenham sido nivelados os declives ou, ainda, porque tenha sido alcançada uma positiva simultaneidade planetária em níveis equivalentes. A não-simultaneidade expirou em razão do fato de que o sistema de produção de mercadorias estaria afundando na crise ontológica. Tanto faz o nível de desenvolvimento alcançado pelas sociedades em particular: todas elas são apanhadas em mesma medida pela crise ontológica ou categorial.

As diferentes sociedades encontram-se ainda em situações totalmente diversas nos planos material, social, político etc. Muitos países estão apenas nos primórdios do “desenvolvimento” moderno; outros estão empacados a meio caminho. Mas o declive não mobiliza nenhuma dinâmica adicional de “modernização recuperadora”. Ele gera, ao contrário, uma dinâmica de barbárie. A crise ontológica produz uma simultaneidade negativa, uma “decadência em termos mundiais” das categorias modernas, que transcorre sucessivamente sob condições inalteradas de desigualdade. Não existe volta para a antiga sociedade agrária, mas, uma vez ocorrido, o desenvolvimento nas formas ontológicas modernas passa a ser desmontado. Indústrias inteiras são paralisadas; continentes inteiros são deixados à própria sorte; e, mesmo nos países centrais do Ocidente, a crise crescente passa a ser apenas administrada sem perspectiva de mudanças.

Por toda parte e em todos os níveis da esgotada ontologia capitalista, a crise atinge não apenas as categorias capitalistas, mas também a relação de cisão determinada pelas questões de gênero. As relações de gênero ficam também “fora de controle”; torna-se frágil a identidade masculina da subjetividade completa e unidimensional de trabalho abstrato, direito, política, etc. Ela se decompõe em uma situação de “selvageria” (Roswitha Scholz), que se torna componente integral da tendência à barbárie e libera novos potenciais de violência gratuita contra mulheres. A barbárie não pode mais ser estancada através de um mero e já fracassado reconhecimento imanente das mulheres: isso só seria possível mediante a ruptura ontológica com a totalidade do campo histórico da modernidade capitalista, na qual é imanente a relação de cisão determinada pelas questões de gênero.

Em todo lugar, a mesma crise ontológica paralisa a crítica ainda mais do que antes. A crítica socialista do capitalismo, imanente em suas categorias e afirmativa ontologicamente, possui paradigmas oriundos da não-simultaneidade; ela está tão profundamente enraizada que nada mais pode ser pensado. A reiteração fantasmagórica de suas concepções cai no vazio porque não é alcançado o nível exigido da crítica categorial e da abrangente ruptura ontológica. De certa maneira, tornaram-se conjuntamente reacionários o liberalismo, o conservadorismo e o marxismo tradicional. As ideologias da modernização decompõem-se e misturam-se umas às outras. Esclarecimento e contra-esclarecimento tornam-se idênticos. Hoje existem comunistas anti-semitas e liberais racistas, iluministas conservadores, socialistas radicais de mercado e utopistas sexistas e machistas. Os movimentos sociais recentes mostram-se até agora impotentes diante dos problemas da crítica ontológica e da simultaneidade negativa. Apesar de serem distintos os pressupostos herdados do passado, estes problemas podem ser formulados e solucionados apenas por uma sociedade planetária.

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Traduzido do alemão por Marcos Branda Lacerda.

Original DER ONTOLOGISCHE BRUCH. Vor dem Beginn einer anderen Weltgeschichte in www.exit-online.org/. Comunicação ao Seminário sobre Roberto Schwarz em S. Paulo, Agosto de 2004. Texto em português incluído colectânea das comunicações aí havidas: UM CRÍTICO NA PERIFERIA DO CAPITALISMO, S. Paulo, 2007.

http://obeco.planetaclix.pt/

http://www.exit-online.org/

 

APÓS POSTONE – Roswitha Scholz

Sobre a necessidade de transformação da ‘crítica do valor fundamental’. Moishe Postone e Robert Kurz em comparação – e a crítica da dissociação-valor

Roswitha Scholz

 

No texto são postas em destaque as diferenças entre Kurz e Postone do ponto de vista do “individualismo metodológico” (incriminado por Kurz). Expressas em termos esquemáticos, essas diferenças funcionam assim: enquanto Kurz insiste em ler “O Capital” como um todo e só depois observar a forma da mercadoria, situação em que o terceiro volume de “O Capital” assume importância, justamente para o processo das categorias reais de um colapso/decadência do capitalismo hoje observável também empiricamente, Postone agarra-se às primeiras 150 páginas de “O Capital” e desenvolve a partir daí o curso do capitalismo, sem consequências em termos de teoria da crise. Postone recorre basicamente à forma da mercadoria, Kurz à forma do capital. Ao mesmo tempo, Postone defende implicitamente um ponto de vista que tende a ser ideologicamente complacente com a classe média, não em último lugar porque coloca em primeiro plano sobretudo a ecologia, enquanto Kurz, bem consciente da questão ecológica, desmascara simultaneamente os interesses de classe média como ideologia; em Postone, no fundo, existe um “limite interno” apenas no plano da ecologia, mas não no da economia. Posto isto, Postone e Kurz (pelo menos no seu último livro “Dinheiro sem Valor”) movem-se ambos no plano do capital como processo total. O plano da “dissociação do feminino” em relação ao valor (mais-valia), entendido em termos de dialéctica negativa, não surge em nenhum deles ou surge apenas secundariamente. Da perspectiva da crítica da dissociação-valor, no entanto, os diferentes planos, o plano material, o cultural-simbólico e – last, but not least – o psicanalítico terão de ser relacionados entre si, em seu entrelaçamento dialéctico e simultânea separação, no seu desenvolvimento processual. Só assim poderá ser suplantada a totalidade negativa, para além do individualismo metodológico androcêntrico, bem como do universalismo androcêntrico, que na realidade caracteriza essencialmente a decadência de crise do patriarcado capitalista. (Resumo na Revista EXIT! nº 12)

 

Introdução * A argumentação de base de Postone * Individualismo metodológico, estrutura-acção e afins * Forma da mercadoria e forma do capital * Dinheiro – circulação – forma do capital – mais-valia * Relação entre trabalho abstracto e trabalho concreto * Tempo abstracto, tempo histórico concreto, tempo biográfico, tempo do mundo do dia-a-dia e tempo concreto do colapso do capitalismo * Sujeito revolucionário e socialização de classe média * Dissociação-valor, totalidade fragmentada e disparidades sociais: algumas observações necessariamente incompletas sobre o contexto da dissociação-valor como contexto social basilar

 

Introdução

Postone é considerado um clássico da crítica do valor fundamental (ainda que nunca tenha usado esta expressão). Ele formulou as suas conclusões fundamentais sob diversos aspectos, ao que parece apenas com um pequeno defeito estético: a falta de uma teoria da crise. No contexto da conclusão de que a elaboração teórica também tem um “núcleo temporal” (Adorno) gostaria de mostrar que isto também se aplica à crítica do valor fundamental e a Postone. Pois houve entretanto uma série de modificações nos últimos trinta anos, das quais a mais importante é a correcção pela crítica da dissociação-valor. Robert Kurz efectuou também correcções decisivas no livro Dinheiro sem valor, tendo consumado de certo modo umacapitalturn: já não é a forma da mercadoria que está no centro da crítica, mas a forma do capital, o fetiche do capital. Em ligação com isto Kurz zurze o “individualismo metodológico” de diversas abordagens marxistas que fazem da forma da mercadoria o cerne do capitalismo (Kurz, 2012). Aqui ele deixa de lado em grande parte Moishe Postone, cuja interpretação de Marx é ou era aparentada com a sua própria concepção. Gostaria agora de retomar isto, pelo menos em alguns aspectos. Aqui deve estar em primeiro plano a questão do “individualismo metodológico” e, neste contexto, a da relação entre estrutura e acção/sentido, entre subjectividade e objectividade, entre concretude e abstractude, entre dimensão micro e macro e afins. Isto deve ocorrer não em último lugar também porque Kurz acusa mais ou menos implicitamente Postone, entre outras coisas, de uma elaboração teórica funcionalista, que negligencia a acção, o sentido, a consciência e afins como dimensões essenciais da teoria crítica.

Trata-se, portanto – se se quiser – de uma problemática de teoria do conhecimento (no entanto sem nunca deixar de reconhecer que a teoria do conhecimento já tem de ser sempre teoria social). Provar-se-á um procedimento diferente em Postone e em Kurz, sobretudo contrapondo citações palavra por palavra de Kurz e Postone; assim é preciso combater uma leitura meramente superficial de Kurz e Postone que se perde na semelhança e na comparabilidade de ambas as abordagens, sendo a transição de Kurz da forma da mercadoria para a forma do capital entendida como mero “deslocamento da tónica”.

 

A concluir entro depois ainda brevemente no metaplano da forma da dissociação-valor, uma forma com a qual, a meu ver, se trata de facto da consequência para o entendimento da totalidade do patriarcado capitalista juntamente com as correspondentes novas disparidades sociais na pós-modernidade tardia que não são de modo nenhum tidas em conta de modosistemático no contexto da crítica do valor “clássica”.

 

A argumentação de base de Postone

Segundo Postone, mercadoria e valor são o fundamento da mais-valia e do capital em Marx. Assim, valor e trabalho são importantes apenas para a socialização capitalista. Segundo Postone, o trabalho não pode ser considerado trans-histórico, como no marxismo tradicional, segundo o qual os capitalistas se apropriam da mais-valia e os trabalhadores são explorados. As categorias marxianas são aqui afinal condições de vida e de existência no capitalismo, tanto na dimensão subjectiva como na objectiva. O que também se aplica à categoria dinheiro. Tais categorias, na sua generalidade abstracta, são válidas apenas para o capitalismo. O valor é o fundamento da produção capitalista, “uma forma de riqueza historicamente específica do capitalismo, que o afasta da riqueza ‘real’. Enquanto a primeira se baseia no dispêndio directo de força de trabalho humana, a segunda mede-se na produção de bens e depende de uma multiplicidade de factores naturais e sociais, incluindo também o saber da sociedade. O valor está na base de um sistema de produção dinâmico… que leva a um enorme crescimento da produtividade.” (Postone, 2013, p. 372) A mercadoria é para Postone o ponto de partida da análise do capital de Marx e isto como forma social, não apenas como mercadoria concreta. Ela é a forma da objectividade e da subjectividade sociais, também em relação às “categorias culturais” (Postone, 2013, p. 389) A importância das categorias valor, mercadoria, trabalho concreto e abstracto apenas no desenvolvimento destas se torna depois clara. O trabalho tem um carácter duplo; trabalho concreto é em primeiro lugar o que é em todas as sociedades: mediação entre o ser humano e a natureza. Trabalho abstracto aqui não é o somar de trabalho concreto, mas transmite no capitalismo uma nova forma de dominação social que já não está baseada em dominação pessoal, relações de parentesco, normas tradicionais etc. “De acordo com Marx, portanto, o trabalho no capitalismo tem de ser entendido tanto trans-historicamente e correspondendo ao uso normal da palavra como também no sentido de uma forma de dominação social historicamente específica. Ele objectiva-se assim tanto em produtos concretos do trabalho como também em formas objectivadas de mediação social. Com isto estamos perante o cerne da concepção marxiana de mercadoria e capital.” (Postone, 2013, p. 375) Na consciência normal, nem a dimensão concreta nem a abstracta são aqui percebidas como socialmente construídas, mas sim imaginadas como naturais.

 

A riqueza material é aqui por assim dizer a dimensão de valor de uso do trabalho. O valor, pelo contrário, é expressão do trabalho abstracto e baseia-se no dispêndio de tempo de trabalho humano. O valor é aqui uma forma de riqueza e simultaneamente uma forma de “mediação social”. Para a forma social é assim decisivo que “enquanto o trabalho individual como trabalho concreto é particular e parte de um conjunto qualitativamente heterogéneo, como trabalho abstracto ele é um momento individualizado de uma forma qualitativamente homogénea de mediação social, que constitui uma totalidade social” (Postone, 2013, p. 377, destaque no original). Trata-se aqui de um contexto de práxis que se autonomizou perante os seres humanos. Estes são agora “cada vez mais (submetidos) a imperativos e coerções impessoais e racionalizadores” (Postone, 2013, p. 377). Daí resulta uma dominação anónima que pouco tem a ver com dominação de classe.

 

Esta dominação é segundo Postone fundamentalmente do tempo. Neste contexto, o tempo abstracto newtoniano comanda as pessoas. “Logo que o capitalismo se desenvolveu plenamente, aumentos de produtividade contínuos determinam em novos moldes a unidade de tempo (abstracto) – e na verdade nela se impelem de certo modo para a frente. Trata-se aqui de um movimento do próprio tempo. Movimento que por isso não pode ser apreendido no quadro do tempo newtoniano, mas exige um quadro de referência superior, no interior do qual o quadro do tempo newtoniano é movido para a frente. O que primeiro surge como variável independente no interior de um quadro é dependente no outro. Este movimento do tempo pode ser designado como tempo histórico. (Postone, 2013, p. 379, destaque no original) O tempo histórico está assim entrelaçado com o tempo abstracto. O resultado disto é o valor que se valoriza a si mesmo e o seu movimento processual que caracteriza o capitalismo na sua essência: “O capital, portanto, é uma corrente abstracta por trás do domínio das aparências, um imparável processo de auto-expansão do valor, um movimento orientado sem telos exterior, que gera ciclos de grande dimensão de produção e consumo, de criação e destruição” (Postone, 2013, p. 380, destaque no original)

 

O contexto do cerne da argumentação de Postone é assim o seguinte: “Em O Capital Marx radica a dinâmica histórica do capitalismo no duplo carácter da mercadoria e, portanto, no capital. Como forma de riqueza historicamente específica e determinada pelo tempo, o valor está na base de uma pressão contínua para o aumento da produção que caracteriza a produção capitalista. Uma vez que o valor é apenas uma função do tempo de trabalho socialmente necessário, o aumento da produtividade geral da sociedade tem por conequência grandes quantidades de riqueza material, mas não o aumento da produção de mercadorias por unidade de tempo. Esta circunstância gera por sua vez um novo crescimento da produtividade. Esta dinâmica dialéctica entre valor e valor de uso está logicamente implícita na descrição feita por Marx do tempo de trabalho socialmente necessário, na sua análise preliminar da forma da mercadoria, e torna-se depois explícita com o desenvolvimento do conceito de mais-valia e de capital. Se a categoria da mais-valia é entendida apenas como categoria da exploração, como mais-valia mas não como mais-valia – por outras palavras, não como mais de uma forma de riqueza temporal – a dialéctica por ela desenvolvida não pode ser adequadamente percebida.” (Postone, 2013, p. 381, destaque no original)

 

Aqui a introdução da mais-valia relativa desempenha para Postone um papel importante: “Com a introdução da categoria da mais-valia relativa, a lógica da abordagem esboçada por Marx nos primeiros capítulos de O Capital torna-se uma lógica histórica, marcada pela aceleração do tempo. Uma vez que a mais-valia relativa, segundo Marx, é consequência do aumento da produtividade, a fim de reduzir o tempo necessário à reprodução do trabalhador, para gerar um determinado aumento de mais-valia a produtividade tem de ser tanto mais aumentada quanto mais alta já é a produtividade geral da sociedade.” (Postone, 2013, p. 382 sg) No entanto ele não chega assim a uma teoria da crise que tenha em conta a crise fundamental da socialização da dissociação-valor, mas parte da hipótese de um capitalismo perpétuo. “A dinâmica histórica do capitalismo gera portanto incessantemente o novo, restabelecendo simultaneamente o mesmo.” (Postone, 2013, p. 383, destaque no original) Postone vê aqui o perigo do colapso ecológico e da produção de supérfluos, se não se perceber a possibilidade de uma transformação social que actualmente resulta da contradição entre matéria e forma na sua dimensão temporal.

 

 

Individualismo metodológico, estrutura-acção e afins

 

Por “individualismo metodológico” entende Kurz o seguinte: “O conceito de individualismo metodológico é aqui entendido num sentido mais lato do que o é muitas vezes nas ciências sociais, com destaque para a economia, isto é, não apenas referido lógica e imediatamente às acções dos indivíduos (na economia política: do homo oeconomicus), mas, de um modo geral, a algo idealmente individual; ou seja, também no sentido institucional ou categorial. Nesta medida, o individualismo metodológico consiste, no essencial, em pretender expor e explicar uma lógica abrangente e determinante para um todo com base no caso individual e isolado, que então figura como ‘modelo’, entendendo-se como tal não apenas acções individuais definidas como ‘fundamentais’, mas também formas estruturais, designadas por ‘embrionárias’, ou partes elementares tratadas como algo idealmente individual. É possível estender este procedimento a ‘metamodelos’, em que se supõe que o todo volte a apresentar-se de um modo ideal-típico; mas é justamente com base numa lógica de actos, estruturas ou partes elementares individuais (aqui de índole económica) que são insuflados ou ‘agregados’ a grandezas e relações respeitantes à sociedade no seu todo.” (Kurz, 2012, p. 59 sg / 53 sg) (1)

 

Perante este pano de fundo, Kurz não só critica o facto de em muitos marxismos estar por detrás da análise do capitalismo a forma simples da forma da mercadoria, considerada como forma de nicho da lógica do capital, coisa que historicamente não pode de facto ser verificada, mas também relaciona a noção de “individualismo metodológico” com o conceito de capital. Para ele “aqui o que está em causa não é apenas a relação entre a forma da mercadoria e a forma do capital enquanto tal, ou entre a forma da mercadoria e a forma do dinheiro como meras manifestações da forma do capital… mas igualmente a relação entre a mercadoria individual ou o capital individual e o capital global ou a totalidade do contexto social que Marx, no terceiro volume, designa por ‘processo global’”. (Kurz, 2012, p. 167/148) Também a relação sujeito-objecto corrente é afectada por isso: “Neste quadro, a própria oposição entre sujeito e objecto provém apenas do modo de percepção do fetiche do capital moderno… Marx falou… como é sabido e a justo título, do ‘limite interno’ do capital, o que, por muitas voltas que demos, não pode ser interpretado como mera resultante de intenções subjectivas.” (Kurz, 2012, p. 236/211) “Não altera nada neste quadro que o objecto ou circunstância pressupostos não sejam um processo natural ou uma máquina, mas a sociedade humana sob a dominação do fim-em-si capitalista… é um facto que a acção subjacente também é consciente mas, nas condições do capitalismo… daí resulta a situação paradoxal de a consciência se limitar ao pormenor (à acção individual, empresarial ou estatal), ao passo que a generalidade ou o contexto global se torna um processo inconsciente… no plano macro, (reina) a total inconsciência… É precisamente nisto que consiste o escândalo da socialização fetichista.” (Kurz, 2012, p. 237 sg / 212) Com isto ele também se demarca do entendimento da relação de valor como relação de validade, que – de certo modo como de acordo com a ideia de fundo – é sobretudo um produto da acção: “Mas se a crise não residir no mero conflito em torno de ‘relações de validade’ [Geltung] subjectivas, mas na ‘validade’ [Gültigkeit] da ‘riqueza abstracta’ reificada e do seu movimento de valorização autonomizado, também o seu motivo último terá de ser procurado numa contradição interna objectiva desse processo.” (Kurz, 2012, p. 237/211).

 

Postone também parte do capital como sujeito-objecto da história – mas tendo sempre como pano de fundo a mercadoria individual, a forma da mercadoria como verdadeira raiz. A teoria de Marx é “uma teoria da constituição histórica de formas sociais específicas que são simultaneamente formas de objectividade e de subjectividade sociais”. Também para Postone não há qualquer vulgar sujeito individual ou colectivo, também para ele central é a “constituição de formas sociais”: “No âmbito dessa teoria, as categorias… e as normas de acção podem ser vistas como ligadas na medida em que ambas, em última análise, são baseadas na estrutura das relações sociais” (Postone, 2003, p. 333/253) situação em que as categorias sociais percebidas são constituídas pelo trabalho, não pelo trabalho concreto, mas pelo trabalho como mediador constitutivo do fetichismo. “A teoria… da práxis social no capitalismo é, assim, uma teoria da constituição pelo trabalho das formas sociais que medeiam as relações entre as pessoas umas com as outras e com a natureza, e são simultaneamente formas de ser e de consciência.” Estas “não podem ser apreendidas no plano imediato apenas da interacção” (Postone, 2003, p. 335/255). Daí segue-se para ele que: “Uma formulação adequada da teoria de Marx da constituição das formas de subjectividade e objectividade no capitalismo deve analisar a interacção entre estrutura e práxis em termos da dinâmica contraditória da totalidade; sobre essa base poder-se-ia desenvolver uma teoria da transformação histórica da subjectividade que elucidaria a constituição social e histórica do desenvolvimento das necessidades e percepções” (Postone, 2003, p. 341/259) Assim se imagina Postone para além do “funcionalismo”: “É uma teoria não funcionalista da subjectividade social que é baseada, afinal, na análise das formas de relações sociais… A teoria de Marx… busca, de facto, apreender a vida social em categorias que lhe permitam tratar a estrutura do significado como um momento intrínseco de uma estrutura de relações sociais constituídas e constituidoras.” (Postone, 2003, p. 342 sg / 260) Em oposição a isto até parece que Kurz argumentaria de modo puramente funcionalista.

 

No entanto, o insistir de Kurz no plano macro, no processo objectivo de modo nenhum é tão pobre de acção, ignorante da consciência e afastado da práxis (no sentido amplo de práxis social) como uma leitura superficial poderia sugerir: “A intencionalidade ‘livre’ no plano micro converte-se num exercício mecânico da objectividade no plano macro, por um lado, e num modo irracional de reagir (ideologia) a este processo e aos seus resultados, por outro. Nesta inversão estão necessariamente lançadas as bases da crise, uma vez que o ‘sujeito automático’ nem pensa nem age enquanto tal, não sendo outra coisa senão a forma cega que se encontra a priori na base da acção humana; mais concretamente, é a forma de um movimento, de um processo dinâmico a que a concorrência universal intrínseca a essa forma obriga.” (Kurz, 2012, p. 263/235)

 

É justamente em Kurz que o capital como sujeito-objecto da história tem a mais elevada prioridade que, no entanto, não é possível derivar da mercadoria. Isso corresponderia a um procedimento ele próprio orientado pelo individualismo metodológico. Pelo contrário, será preciso colocar a questão crítica da ideologia de “como o valor é constituído pelas pessoas e pode ser operacional, embora elas ignorem sua existência”, como também Postone constata no fim do seu livro (Postone, 2003, p. 595/459). Aqui se encontram de facto Kurz e Postone, mas não pode haver dúvida de que Kurz vê aqui o lado objectivo como decisivo, considerando assim como subordinada a dimensão da acção, que para ele no entanto existe absolutamente. Esta última surge nele com mais força que em Postone como crítica da ideologia. Nesta perspectiva, a pretensão de não perder de vista a dominação anónima é na verdade muito mais conseguida em Kurz do que em Postone.

 

 

Forma da mercadoria e forma do capital

 

O conflito nuclear entre Kurz e Postone é aqui a diferente relação entre forma da mercadoria e forma do capital. É verdade que ambos partem da mesma contradição de base: esta é “o ponto fulcral tanto da teoria radical da crise que vai até ao fundo das coisas, como igualmente da crítica e ultrapassagem do fetiche do capital que vai até ao fundo das coisas, a saber, a distinção e oposição estrita entre matéria e forma, entre produtos concretos e objectualidade do valor abstracta” (Kurz, 2012, p. 249/222). Mas Kurz toma aqui como verdadeiro ponto de partida o capital e não o fetiche da mercadoria. Escreve ele: “Do verdadeiro contexto de mediação complexo do ‘processo global’ apenas se fala no terceiro volume, embora aí já se encontre numa relação de tensão não resolvida face à análise da forma do valor ou da mercadoria que consta do primeiro volume, ainda fixada na mercadoria individual ideal-típica. Se o capital for o verdadeiro pressuposto da forma da mercadoria, continua ainda assim a aplicar-se que o capital global ou o ‘processo global’ do capital tem de ser o verdadeiro pressuposto do capital individual e, com ele, também da mercadoria individual. Desta perspectiva, que faz seu um entendimento dialéctico da totalidade e já não segue o individualismo metodológico…, a exposição de Marx só pode referir-se, no fundo, ao todo mediado em si mesmo da relação fetichista do capital. As categorias reais do capital que são objecto da exposição teórica de Marx devem, por isso, ser entendidas desde o início e em todos os planos da exposição como meras categorias do todo social, do capital global e do seu movimento global, enquanto massa global que não pode ser abarcada de uma forma empírica imediata porque, tanto em termos qualitativos como quantitativos, é diferente do movimento empírico dos capitais individuais. No entanto, este último é o único que se apresenta aos actores na prática, ao passo que o verdadeiro movimento do capital global real só pode ser registado de forma empírica com base nos seus efeitos sociais (sobretudo em tempos de crise). (Kurz, 2012, p. 176 sg / 156 sg) Aí ele critica mesmo Marx: “O problema da exposição de Marx acaba por dever-se ao facto de o ‘começo’ na figura da análise da forma do valor conduzir, mesmo sem querer, à armadilha do individualismo metodológico – o que não só se aplica à lógica trans-histórica suposta ou integrada da forma da mercadoria ‘simples’, mas igualmente à própria análise do capital. As determinações elementares da forma do valor da mercadoria enquanto momento do capital nem sequer podem ser desenvolvidas com base na mercadoria individual… As determinações analíticas da forma da mercadoria e do capital só podem ser derivadas da análise conceptual da relação global.” (Kurz, 2012, p. 169/150)

 

Também Postone parte do princípio de que só no capitalismo se pode falar da categoria mercadoria, ela não é uma categoria da história real que sempre tenha existido. Ao contrário de Kurz, no entanto, Postone parte da mercadoria como forma elementar do capitalismo – ainda que ele também não parta da mercadoria concreta, mas da forma da mercadoria: “Partindo da categoria da mercadoria como forma dualística (valor de uso e valor de troca, trabalho concreto e trabalho abstracto, R. S.), unidade não idêntica, Marx desenvolve a sociedade capitalista como estrutura abrangente da totalidade, bem como a lógica intrínseca do seu desenvolvimento histórico e os elementos da experiência social imediata que esconde a estrutura fundamental desta sociedade. Para a crítica marxiana da economia política, a mercadoria é a categoria essencial no coração do capital; ele a revela para iluminar a natureza do capital e a sua dinâmica intrínseca.” (Postone, 2003, p. 217/164 sg) É aqui perfeitamente claro que Postone cairia sob o veredito kurzeano do individualismo metodológico. Também Postone parte do princípio de que os três volumes de O Capital têm de ser lidos como tal: “O modo de exposição de Marx nos primeiros capítulos de O capital tem sido visto frequentemente como histórico, pois começa com a categoria da mercadoria, em seguida considera o dinheiro e depois o capital. Mas esta progressão não deve ser interpretada como uma análise de um desenvolvimento histórico imanentemente lógico que leva do aparecimento inicial das mercadorias até um sistema capitalista completamente desenvolvido… Uma vez que se apresenta um desenvolvimento histórico lógico destinado a levar ao capitalismo – como na análise da forma de valor no primeiro capítulo de O capital – essa lógica deve ser entendida comoretrospectivamente aparente e não como imanentemente necessária. (Postone, 2003, p. 203/153 sg, destaque no original) “O desenvolvimento da exposição de Marx entre o primeiro e o terceiro volumes de O capital deveria, portanto, ser entendido não como um movimento de abordagem da “realidade” do capitalismo, mas como abordagem das suas múltiplas formas na aparência superficial.” (Postone, 2003, p. 209 sg / 159) Kurz diz, por outro lado: “O dualismo dos planos categorial e empírico deve-se unicamente ao ‘problema da exposição’ analítico-teórico, que se vê na obrigação de isolar mentalmente as categorias abstractas para sequer tornar possível o conhecimento. Na realidade, porém, os dois momentos, diversos na reprodução mental, estão tudo menos separados; a ‘empiria’ é a das categorias, e as categorias são as da empiria.” (Kurz, 2012, p. 239/214)

 

Para Postone, os conceitos desenvolvidos de “mercadoria, valor, capital e mais-valia representam a estrutura profunda da sociedade capitalista” (Postone, 2003, p. 211/160). No entanto, o facto já referido de ele, seguindo Marx, colocar a mercadoria como o primeiro, a partir do qual depois se desenvolvem os outros conceitos, mostra-se particularmente claro no seguinte ponto: “Marx tenta reconstruir a totalidade social da civilização capitalista começando com um único princípio estruturante – a mercadoria – e desenvolvendo a partir dele as categorias do dinheiro e do capital. Este modo de apresentação, visto em termos do seu novo auto-entendimento, expressa as singularidades das formas sociais que são investigadas. Esse método expressa, por exemplo, que uma característica particular do capitalismo é ele existir como uma totalidade homogénea que pode se revelar a partir de um único princípio estruturante.” (Postone, 2003, p. 219/166)

 

Quanto a isto, para Kurz as primeiras 150 páginas de O Capital de modo nenhum estão encerradas, por exemplo, encontra-se já nelas o conceito de trabalho abstracto que Marx volta a utilizar no terceiro volume (vide supra). Para Kurz, no entanto, o plano do capital global / da relação de fetiche de conjunto é decisivo. Em termos esquemáticos poder-se-ia dizer: para Kurz, primeiro vem o capital global, situação em que a contradição em processo representa neste contexto o cerne da forma do capital; só depois, retrospectivamente e apenas retrospectivamente, Marx “constrói” a forma da mercadoria e o “valor” nas primeiras 150 páginas de O Capital, onde, segundo Kurz, como se disse, o trabalho abstracto é mencionado mas ainda não é realmente tido em conta. Perante este pano de fundo de um “movimento em si mesmo” histórico, Kurz fala depois também da forma do valor, tendo em conta o individual e as dimensões micro. Assim ele objecta a Michael Heinrich: “Mas se a forma do valor é uma determinação apriorística, constitutivamente anterior à produção e ao mercado, ao produto individual assiste, sim, ‘objectualidade do valor’ enquanto carácter de mercadoria, precisamente porque já a priori é um componente de um todo social comum.” (Kurz, 2012, p. 190/168) Ou, formulado ao contrário: “Seria de reter aqui que as categorias obtidas no início da exposição de Marx não desaparecem a seguir, mas são mantidas no posterior desenvolvimento e são evidenciadas no seu verdadeiro contexto de mediação, como categorias não da forma da mercadoria simples, mas sim da relação de capital.” (Kurz, 2007) Para Kurz, no entanto, não se trata aqui de um aperfeiçoamento da teoria de Marx com o correspondente recurso, pelo contrário, as categorias marxianas devem ser vistas como categorias reais, ainda que teoria e empiria não possam corresponder de um modo simples.

 

 

Dinheiro – circulação – forma do capital – mais-valia

 

A diferente abordagem de O Capital de Marx mostra-se também no diferente tratamento da relação entre dinheiro, circulação e capital. Enquanto Postone segue o percurso do pensamento de Marx em O Capital, Kurz por sua vez coloca aqui a forma do capital como um prius. Escreve Postone: “Marx estrutura a sua investigação do dinheiro como um desdobramento dialéctico, derivando logicamente tanto a forma social do dinheiro, que leva à sua análise do capital, como as formas da aparência que encobrem aquela forma social. Partindo da análise da mercadoria como dualidade valor e valor de uso, Marx determina o dinheiro como a expressão manifesta exteriorizada da dimensão valor da mercadoria… Ele argumenta que numa sociedade onde a mercadoria é a forma universal do produto o dinheiro não torna as mercadorias mensuráveis; em vez disso, é uma expressão, uma forma necessária da aparência da sua mensurabilidade, do facto de que o trabalho funciona como uma actividade socialmente mediadora. Entretanto, esse não parece ser o caso, como Marx mostra depois no decurso da elaboração das várias funções do dinheiro (como medida do valor, meio de circulação e dinheiro).” …“A natureza do dinheiro (permanece) no capitalismo velada – o dinheiro não pode aparecer como expressão exteriorizada da forma de mediação social que constitui a sociedade capitalista (o trabalho abstracto objectivado como valor)” (Postone, 2003, p. 399/303, destaque no original). E continua: “Com a expansão da circulação, tudo passa a ser convertível em dinheiro… Este encarna uma forma nova e objectivada de poder social… Nesse ponto, Marx inicia a transição para a categoria do capital.” (Postone, 2003, p. 402/305). Para Postone a forma D-M-D’ é aqui central. “A fórmula D-M-D’ não se refere a um processo pelo qual a riqueza em geral é aumentada, mas a um processo em que o valor é aumentado. Marx chama a diferença quantitativa entre D e D’ de mais-valia. …O valor torna-se capital como resultado de um processo de valorização do valor.” (Postone, 2003, p. 403/306 sg, destaque no original) A fonte da mais-valia é aqui a força de trabalho. “Marx com a sua exposição não pretende apresentar um desenvolvimento histórico, mas um desenvolvimento lógico que procede do núcleo essencial do sistema.” (Postone, 2003, p. 408/310) Aqui “note-se que, assim como a análise de M-D-M, também a análise de D-M-D, bem como necessariamente a de D-M-D’, pressupõe a mercadoria como forma geral dos produtos.” (Postone, 2003, p. 403/306)

 

Ora que consequências tem para a relação entre a forma da mercadoria, do dinheiro e do capital, o facto de Kurz, ao contrário de Postone, partir não da forma da mercadoria, mas sim da forma do capital? Dinheiro e circulação já são para ele resultado da forma do capital. Segundo Kurz – como ele mostra recorrendo a Le Goff e contra a nova ortodoxia à la Haug – nos tempos pré-capitalistas “ainda não existia circulação, e no capitalismo plenamente formado ela já não existe, pois o conceito já é novamente obsoleto também para o ‘movimento em si mesmo’ do capital já formado e que continua a desenvolver-se com base nos seus próprios fundamentos… Esta fórmula (M-D-M, R.S.) não pode aplicar-se às sociedades pré-capitalistas, uma vez que nem sequer conheciam qualquer produção universal; e não pode aplicar-se ao capitalismo, visto que, neste, a forma do dinheiro já não tem uma função de mediação, mas constitui o princípio e o fim do movimento do fim-em-si, enquanto a própria mercadoria, inversamente, já só se encontra no ‘meio’, ou seja, constitui um mero meio para um fim que lhe é exterior.” (Kurz, 2012, p. 157/139)

 

Portanto só na história da constituição do capital se formou temporariamente, na época do mercantilismo, uma esfera da circulação. “Pois a universalização e a autonomização do dinheiro em objectualidade do valor ou na sua expressão universal só é possível pela transformação deste em capital, ou seja, um meio de fim-em-si tautologicamente reacoplado a si próprio… A fórmula M-D-M como mera abstracção mental analítica … tem de ser substituída pela fórmula capitalista real D-M-D’… O que agora ‘circula’ é unicamente o capital.” (Kurz, 2012, p. 161/142 sg) E mais: “As metamorfoses do capital consistem no facto de ele assumir sucessivamente as formas manifestas de capital monetário, capital produtivo (capital material e força de trabalho), capital-mercadoria e, por fim, novamente capital monetário. O carácter quase tautológico destas metamorfoses, ou seja, o facto de o capital monetário voltar a converter-se em capital monetário (D-M-D) explica-se, segundo Marx, unicamente com base na sua alteração quantitativa. No processo produtivo, o valor sob a forma de uma quantia de capital monetário converte-se em mais-valia sob a forma de uma quantia maior de capital monetário (D-M-D’) que, no entanto, só é ‘realizada’ pela venda do capital-mercadoria, o que quer dizer que tem de ser reconvertida na sua forma original (acrescentada). São precisamente este fim-em-si fetichista da mais-valia e a repetição interminável deste processo de valorização que fazem do capital o ‘sujeito automático’ da sociedade.” (Kurz, 2012, p. 162/143 sg) Assim também para Kurz a essência do dinheiro se mantém escondida. Para ele “agora o dinheiro já não é dinheiro, ou dinheiro ‘simples’, mas capital.” (Kurz, 2012, p. 161/142)

 

Que para Postone, pelo contrário, a forma da mercadoria constitui o cerne, ainda que ele insista em que os três volumes de O Capital devem ser lidos como um todo, estando para ele valor e trabalho no ponto central e tendo os primeiros capítulos de O Capital de ser interpretados a partir daí, é o que se exprime muito claramente mais uma vez na introdução feita no seu livro Tempo, Trabalho e Dominação Social ao complexo de temas “O Capital”: “Com base nessa análise da forma da mercadoria, agora delinearei uma abordagem da categoria capital de Marx. O capital, para ele, é uma mediação social automovente, que torna a sociedade moderna intrinsecamente dinâmica e molda a forma do processo de produção. Ele desenvolve essa categoria em O capital desdobrando-a dialecticamente da mercadoria, argumentando que suas determinações básicas estão implícitas nesta última forma social. Ao indicar a relação intrínseca entre forma da mercadoria e capital, Marx procura elucidar a natureza básica do capital e tornar plausível o seu ponto de partida – sua análise do carácter dual da mercadoria como a estrutura nuclear do capitalismo. Segundo Marx, o que caracteriza o capitalismo – devido à natureza peculiar de suas relações estruturais – é seu núcleo fundamental que incorpora suas características básicas.” (Postone, 2003, p. 397/301) Neste contexto Postone começa as suas discussões pelo “Dinheiro” (Postone, 2003, p. 398/302)

 

Tanto em Kurz como em Postone o valor é “o pressuposto lógico (e da lógica da exposição) do dinheiro”, mas segundo Kurz “este, enquanto capital, é o pressuposto real.” (Kurz, 2012, p. 51/45, destaque de R. S.) Kurz, como se vê, quando evidencia o carácter do dinheiro no capitalismo, já não parte da forma da mercadoria, mas sim da forma do capital. Do ponto de vista de Kurz, Postone no fundo também na definição do dinheiro permaneceria em última instância pensando a forma da mercadoria como base. Assim escreve Postone: “A maneira como Marx desdobra a categoria capital ilumina retrospectivamente sua determinação inicial do valor como uma relação social objectivada, constituída pelo trabalho, que é portada pelas mercadorias como objectos, mas que existe ‘por detrás’ delas. Isso esclarece o objectivo da sua análise do duplo carácter da mercadoria e sua exteriorização como dinheiro e mercadorias.” (Postone, 2003, p. 406/308) O dinheiro e a circulação não desempenham em geral qualquer papel de relevo em Postone, o que de resto tem depois consequências tais que o crédito, o capital fictício e afins, portanto categorias que seriam relevantes para as reflexões sobre a teoria da crise no contexto da “desvalorização do valor”, da dessubstanciação do capital e do tornar-se obsoleto do trabalho abstracto, não merecem qualquer atenção da parte de Postone. Ao contrário, para Kurz, “… a crise só pode ser explicada e analisada se for entendida como forma específica de desenvolvimento da ‘economia’ do fetiche do capital que se manifesta reificada na forma do dinheiro e, assim, como desenvolvimento e movimento deficitários do ‘sujeito automático’.” (Kurz, 2012, p. 236/211) Se Heinrich, por exemplo, hipostasia o plano do dinheiro, da troca e da circulação, deixando assim desaparecer o contexto global do fetiche do capital, em Postone no fundo ficam de fora esses planos que no entanto são relevantes para a teoria da crise, planos que são justamente o resultado que aparece à superfície da contradição entre substância material e substância do valor, e que deveriam ser analisados também como tais em conexão com esta razão mais profunda (ver Kurz, 2012, p. 321 sg / 288 sg).

 

A passagem do “paradigma da circulação para o paradigma do ‘trabalho’” feita ao longo da história da constituição do capital pelos economistas contemporâneos mostra, segundo Kurz, como o pensamento se modifica na história da constituição, perante o pano de fundo do desenvolvimento histórico concreto, até que o capital processe nas suas próprias bases (Kurz, 2012, p. 152/134) Kurz recorre aqui, diga-se de passagem, aos estudos de Foucault em As Palavras e as Coisas, e não às suposições do antigo marxismo, por exemplo de Engels, que é responsável por uma teoria do valor pré-monetária.

 

Kurz e Postone partilham aqui no fundamental a referência temporal à contradição em processo e a importância da passagem da mais-valia absoluta para a mais-valia relativa, em ligação com a dimensão do tempo concreto, do tempo processual, como Postone o evidenciou (mais abaixo voltarei ainda a falar brevemente sobre a dimensão temporal e a falta de uma teoria da crise em Postone). Mas, uma vez que Kurz deriva a forma da mercadoria da forma do capital, resulta nele uma perspectiva diferente da de Postone no que se refere à importância da mais-valia: “O valor” com a forma da mercadoria já não pode agora ser tomado com ponto de partida para a análise do capital, pelo contrário, a mais-valia volta a ser posta em destaque por Kurz, não porém no sentido do marxismo tradicional, para o qual no fundo se tratava apenas da distribuição, mas agora no contexto do “movimento em si mesmo” do capital, tendo por fundo uma forma do capital agora posta no centro. Só tendo em consideração um mais (D’) se pode esclarecer a dinâmica de crise do “movimento em si mesmo” do capital. Assim, a questão não pode ser uma mais-valia, como Postone exige tendo em conta o pensamento da mais-valia do marxismo tradicional, mas sim pura e simplesmente a mais-valia (sem destacar qualquer das duas palavras) no contexto do fetiche do capital, da conexão do conjunto do capital com o cerne da contradição em processo, para lá de um “individualismo metodológico” que toma a mercadoria como primeiro plano da análise. No entanto, quase me parece como se não só Postone mas também a crítica do valor fundamental há muito tivessem procurado, se não evitar, pelo menos de algum modo contornar a mais-valia, porque ela seria responsável pela crítica moralista da parte o marxismo tradicional. Perante este pano de fundo da hipótese central de um fetiche do capital no sentido de Kurz, pode-se ir mais além, retomando de certo modo a mais-valia como categoria de análise “inocente”, que já não pode ser ancorada numa forma da mercadoria reducionista, no sentido de uma forma do valor simples. Em suma: “A questão é que o valor, ou a relação de valor, como resultado da mais-valia ou da ‘relação de mais-valia’ (isto é o capital), enquanto expressão da valorização do valor, constitui o verdadeiro pressuposto” (Kurz, 2007). Assim estaríamos perante o problema da “substância material e abstracta’ do capital, do trabalho como dispêndio de “cérebro, músculo e nervo”.

 

 

Relação entre trabalho abstracto e trabalho concreto

 

O diferente procedimento no que respeita a estrutura e acção, dimensão micro e dimensão macro, forma da mercadoria e forma do capital e afins mostra-se também no que respeita ao par de contrários trabalho abstracto e trabalho concreto. Tanto Postone como Kurz se viram contra a ontologia do trabalho do antigo movimento operário. Mas, se Kurz parte da constituição do trabalho concreto tendo por fundo o trabalho abstracto, em Postone essa relação é determinada como segue: Ele escreve, sendo que para ele isto é decisivo para a forma social: “Enquanto o trabalho individual, como trabalho concreto, é particular e parte de um conjunto qualitativamente heterogéneo, como trabalho abstracto ele é um momentoindividualizado de uma forma qualitativamente homogénea de mediação social, que constitui uma totalidade social.” (Postone, 2013, p. 377, destaque no original) Isto parece antes de mais plenamente óbvio ao/à dialéctico/a de sucesso. No entanto, no que diz respeito ao posicionamento assim assumido do trabalho concreto em Postone, é preciso ter presente que o trabalho para ele bem que tem um momento ontológico, já que terá sido efectuado em todas as sociedades, como processo de metabolismo com a natureza. Neste contexto ele evidencia o carácter dialéctico do trabalho concreto e abstracto, situação em que o último, ao contrário do primeiro, tem o papel de mediador social (vide supra). Kurz também parte duma relação dialéctica entre trabalho concreto e abstracto, no entanto tendo por fundo o fetiche do capital como “todo apriorístico” e o correspondente movimento de valorização, enquanto Postone determina esta conexão de valorização no contexto da forma do valor que para ele constitui o verdadeiro fundamento: “Sob a condição deste todo apriorístico, a produção já equivale à unidade de trabalho ‘concreto’ e ‘abstracto’, sendo, em última análise, a unidade entre o produto material e a objectualidade do valor. O que, nesse âmbito, é socialmente válido no trabalho ‘concreto’ é tão-só o seu aspecto de trabalho ‘abstracto’ enquanto dispêndio de energia humana, de trabalho ou de vida (nervo, músculo e cérebro). Assim sendo, o trabalho ‘concreto’ e o trabalho ‘abstracto’ não se repartem por duas esferas separadas, antes são dois aspectos de uma mesma lógica transversal a todas as esferas, deixando, no entanto, o lado concreto ‘valer’ apenas como forma de manifestação do lado (realmente) abstracto. Já o produto é ‘válido’ apenas socialmente, como objecto de representação desta substância abstracta e ao mesmo tempo real, como objectualidade do valor.” (Kurz, 2012, p. 204/181) Portanto, quanto menos Kurz ontologiza o trabalho concreto, tanto mais ele insiste numa substância material e abstracta do trabalho social que Postone – e aqui este é contraditório – vê de facto como “formador do valor”, de seguida no entanto definindo este valor apenas como relação social e apenas nessa medida partindo de uma dialéctica de trabalho ‘concreto’ e ‘abstracto’. Todavia Kurz, ao contrário de Postone, inclui aqui na sua análise as actividades femininas permanentes de cuidar e procura de algum modo pô-las em contacto com as categorias marxianas. Esta omissão em Postone surpreende tanto mais quanto para ele o trabalho concreto teria existido em todas as sociedades. Consequentemente deveria então – supondo que se partilha a opinião de Postone – a relação de trabalho doméstico ser realmente explicada como trabalho também concreto no capitalismo e posta em relação com o trabalho formador de valor – já que o trabalho feminino de cuidar é normalmente considerado como “trabalho” “concreto” sensível imediato par excellence.

 

 

Tempo abstracto, tempo histórico concreto, tempo biográfico, tempo do mundo da vida e tempo concreto do colapso do capitalismo

 

Relativamente à dimensão temporal, também se abre um abismo entre Kurz e Postone (apesar de todos os pontos comuns) no que diz respeito ao tempo concreto e abstracto, ao tempo biográfico, ao tempo do mundo do dia-a-dia e ao tempo concreto do capitalismo em colapso. O tempo desempenha um papel importante para ambos, mas para Kurz desempenha-o em relação à “substância abstracta e real”: “A determinação quantitativa desta substância ‘abstracta e real’, do dispêndio de energia humana dissociado do seu conteúdo, a saber, de ‘nervo, músculo e cérebro’ em termos gerais, é o tempo – ou seja, o ‘tempo de trabalho’ em si, embora a sua validade social não possa ser representada de forma imediata, mas apenas na forma objectivada do dinheiro através do movimento de mediação da concorrência e da ‘realização’ no mercado… O facto de a quantidade da substância só poder ser apreendida na sua unidade temporal levou a que se confundisse esse ‘tempo despendido’ com a substância enquanto tal, ou a que o conceito desta fosse reduzido àquele (assim também acontece, por exemplo, em Postone 2003, R. K.). No entanto, isso faz quase tão pouco sentido como se tomássemos por si o peso em quilogramas, independentemente da matéria determinada que apresenta esse peso, ou quiséssemos equipará-lo à objectualidade pesada. A diferença consiste, contudo, em que o peso é uma propriedade que assiste a materiais naturais em tudo distintos, ao passo que o ‘tempo de trabalho’ apenas se aplica ao dispêndio de energia humana dissociado do seu conteúdo material concreto. Num caso, trata-se de um objecto real e material; no outro, de um objecto abstracto e real que dispõe, ainda assim, de um pano de fundo material (energético). Todavia, em ambos os casos, a objectualidade a medir não é idêntica à unidade em que é medida. Tal como o peso pode ser sempre apenas o peso de ‘algo’, também o tempo pode ser sempre apenas o tempo de ‘algo’, não podendo o próprio tempo apresentar-se como objectualidade.” (Kurz, 2012, p. 147/130)

 

Postone distingue diversas formas de tempo. Nas sociedades pré-capitalistas a ideia de tempo orientava-se pelos ciclos da natureza, um tempo que dependia de acontecimentos e se orientava por tarefas etc. Em contraste com ele temos no capitalismo o tempo newtoniano abstracto e o tempo histórico concreto, de certo modo o tempo do processo. Tendo por fundo a veemente objecção no que respeita à relação entre tempo e energia do trabalho, Kurz, em contrapartida, louva os méritos de Postone no que respeita à dimensão do tempo e pega nas suas reflexões no ensaio A Substância do Capital, ainda que aí, do ponto de vista actual, ele próprio ainda opere em vários aspectos no plano do capital individual (questão em que não posso entrar aqui). Na “tensão entre a indiferença quanto aos conteúdos e a abstracção do ‘trabalho’ e do valor, por um lado, e o ‘desenvolvimento’ de conteúdos materiais promovido pelo próprio processo de valorização, por outro, é que se funda a dialéctica das duas formas de tempo. O espaço-tempo abstracto da economia empresarial não conhece qualquer ‘desenvolvimento’. Aqui uma hora é sempre uma hora de tempo independente, sem conteúdo, sem qualidades, homogéneo. Este tempo corresponde à dimensão de valor da reprodução, ao tempo abstracto e com ele à objectualidade de valor da matéria, portanto ao valor de uso do fetiche social de produção e realização de mais-valia. Mas o conteúdo materialmente indiferente com ele transportado transforma-se, é determinado sempre de novo, e na realidade não em simples mudança aleatória, mas com cientificização e produtividade crescentes, num processo histórico concreto. Nesta referência ao conteúdo, indiferente ao fim-em-si da valorização do valor, mas que se valida na prática, uma hora não é sempre a mesma hora, mas é sim progressivamente preenchida de novo, transforma-se em tempo de algo diferente, em tempo de ‘desenvolvimento’”. (Kurz, 2004, p. 124 / último capítulo, § 5). Para Postone, no entanto, este processo pode prosseguir indefinidamente. Apesar da sua análise do tempo, em Postone, tal como noutros intérpretes de Marx, resulta – segundo Kurz – que “a história interna apenas aparenta ser uma sequência de acontecimentos fortuitos ou, na melhor das hipóteses, uma eterna oscilação de conjunturas e rupturas estruturais assentes em algo que é sempre igual a si próprio, mas que não teriam por base nenhuma lógica ascendente, de certo modo teleológica, de desenvolvimento e contradição… A ‘teleologia’ deve ser entendida aqui única e exclusivamente no sentido da história interna do capitalismo – mais concretamente, como a imposição de um desenvolvimento permanente (sempre a subir no vector do tempo) com repercussões igualmente progressivas sobre o fim-em-si do processo de valorização… O que está em causa é, portanto, que o desenvolvimento empírico, juntamente com as crises empíricas que dele fazem parte, constitua, ao mesmo tempo, um desenvolvimento e um movimento das categorias reais através do tempo.” (Kurz, 2012, p. 239/213 sg) E acrescenta ainda: “Mais concretamente estamos, por um lado, perante uma lógica que é transversal ao processo histórico global do capital, uma autocontradição interna entre o desenvolvimento das forças produtivas e o fim-em-si da ‘riqueza abstracta’, que desde o início constitui a base, mas apenas ao longo da história se põe em destaque, se revela num grau cada vez mais elevado de pureza e caminha para um ponto culminante. Esta autocontradição interna que determina a dinâmica constitui, de certo modo, o mecanismo secreto da crise em si que, no entanto, apenas ao fim de um longo período de incubação também se manifesta enquanto tal directamente na superfície dos fenómenos.” (Kurz, 2012, p. 242/216) Decisivo aqui, mais uma vez, é o “movimento em si mesmo” e isso quer dizer o fetiche do capital. Em Kurz também não se considera que o terceiro volume de O Capital apresente apenas a superfície da forma da mercadoria desenvolvida, como em Postone, pelo contrário, a essência da “contradição em processo” revela-se neste terceiro volume na própria realidade. Isto também quer dizer que o tempo histórico concreto, o tempo do processo, é decisivo para o culminar da crise no meio da forma do capital, sendo que em Postone, pelo contrário, o capitalismo estagna e reconstrói-se ele próprio repetidamente através das crises, num processo perpétuo. Para Postone não há limite interno se abstrairmos da problemática ecológica.

 

Relativamente às diferentes formas de tempo, Kurz introduz depois ainda uma forma de tempo na dimensão micro, de que Postone não consegue sequer lembrar-se, porque para ele não há qualquer perspectiva de decadência e colapso: o tempo biográfico, do mundo-da-vida e do quotidiano, que pode provocar cegueiras. De facto, como se viu, Postone esforça-se bastante por incluir o quotidiano, o sentido etc. nos seus quadros marxianos, mas apenas no contexto de uma totalidade em processo que não conhece qualquer crise fundamental. Kurz, pelo contrário, escreve: “O entendimento vulgar sugere que o ‘colapso’ tem de ocorrer de um modo tão instantâneo como um indivíduo cai morto imediatamente ao sofrer um enfarte grave do miocárdio. Se, neste sentido, o capitalismo não se desfez em pó nem após a bolha da Internet do início da primeira década do século XXI, nem, no final dessa mesma década, após o grande crash financeiro de 2008/09, tal é tomado apressadamente pela ‘invalidação empírica’ da teoria radical da crise, visto que a suposta ‘profecia’, afinal, não se teria confirmado mais uma vez. Ou seja, de uma forma quixotesca, a metáfora é entendida literalmente, na medida em que o horizonte temporal da explicação teórica é reduzido a uma espécie de actualidade quotidiana. A diferença entre o tempo actual, ou o tempo do mundo-da-vida, e o tempo histórico é apagada.” Contudo: “Um sistema social global que se formou e desenvolveu ao longo de várias centenas de anos certamente terá um colapso diferente do de um indivíduo; é outro o lapso de tempo até que o sujeito global da valorização, por assim dizer, caia no chão. Tal como o capitalismo percorreu, nos primórdios da Modernidade, uma época de constituição rica em rupturas e convulsões, está agora a percorrer uma época de dissolução interna que, no entanto, devido à sua dinâmica progressiva no plano endo-histórico, tem um horizonte temporal muito mais reduzido… À ascensão lenta e dolorosa corresponde, por isso, uma derrocada relativamente rápida. Mas esta rapidez não se apresenta necessariamente enquanto tal à percepção própria do mundo-da-vida… Da perspectiva da realidade da vida contemporânea, porém, pode parecer tratar-se de um processo temporalmente indefinido, ou mesmo ilimitado, que também poderia ser interpretado de modo completamente diferente… Neste sentido, o tempo histórico do capitalismo esgotou-se. A esquerda comum reivindica para a sua equivocada veneração da suposta capacidade de rejuvenescimento da valorização a perspectiva do tempo histórico; para a rejeição da teoria de um limite interno, porém, retira-se para a sensibilidade temporal do senso comum para poder fazer-se desentendida.” Aqui “a condução da argumentação também é determinada por ‘sentimentos entranhados’ pré-teóricos.” (Kurz, 2012, p. 362 sg / 325 sg) Em síntese: visto assim, o conceito de colapso tem de ser fundamentalmente redefinido e desligado da mera referência ao mundo do quotidiano e da vida.

 

Mas completamente negligenciada por Postone, e aqui ao contrário de Kurz, é a “lógica de gastar tempo” (Frigga Haug) das actividades de cuidar dissociadas, de certo modo o tempo da dissociação (ainda que Kurz não use tais termos), que no seu entrosamento com o tempo abstracto representa um momento central da actual crise na decadência do patriarcado capitalista (palavra-chave: crise do care), situação em que também será preciso evidenciar o papel que desempenha o tempo da dissociação, em combinação com o tempo do processo do capitalismo, relativamente aos limites da reprodução da sociedade hoje em colapso (por exemplo, Kurz, 2004, p. 110 sg / penúltimo capítulo, § 29 sg). Aqui é preciso saber em primeiro lugar se o “tempo da dissociação” em geral ainda pode ser designado e concebido como “tempo” com as recentes ideias marxistas de tempo à la Postone.

 

 

Sujeito revolucionário e socialização de classe média

 

Ao incluir a subjectividade, o sentido/acção e o quotidiano, Postone exige não em último lugar “uma teoria crítica do capitalismo e da possibilidade da sua superação” que também “(terá de) ser uma teoria da constituição social de tais necessidades e formas de consciência – uma teoria capaz de enfrentar as transformações históricas qualitativas da subjectividade e de entender nesses termos os movimentos sociais do presente. Isto poderia lançar nova luz sobre a noção de Marx da auto-abolição do proletariado e ser útil para a análise dos novos movimentos sociais das últimas décadas.” (Postone, 2003, p. 73/54) Discretamente, ocorre aqui assim um deslocamento do proletariado (seja lá o que for que por ele se entende) como sujeito revolucionário para as classes médias ou novas classes médias e um apreciar das necessidades e formas de consciência destas. Pois estes “novos movimentos sociais” consistem, em suma, numa clientela de classe média. Assim, por exemplo, Bündnis 90 / Die Grünen [Aliança 90 / Os Verdes], como ponta de lança político-partidária destes movimentos, constituem O partido dos que ganham melhor. O foco de Postone coloca-se fundamentalmente no escândalo da alienação e do fetichismo da mercadoria. Também é por essa razão que a questão ecológica assume para ele uma importância central, questão que desempenha hoje um papel central em geral nesse contexto (o receio de um colapso ecológico real desempenha aqui um papel mais secundário, a meu ver). Assim, a interpretação de Marx feita por Postone também deverá saber bem hoje a estas classes médias bem colocadas. A esse respeito, nele a “acção política” é central, no sentido de um chato entendimento político burguês bastante vulgar; a esfera política não é considerada como induzida pelo valor, e que importaria consequentemente abolir, mas sim como plataforma de uma mudança transformadora. Aqui emerge uma forma da “acção” que para Kurz, na sua crítica ao “individualismo metodológico”, é particularmente insuportável: a ideia comum na esquerda de que a modificação transformadora do capitalismo até à sua abolição dependeria da intenção e da acção (política). De facto assim se entende por via de regra o “individualismo metodológico” de modo completa e puramente politicista, o que provavelmente também está na base de outras ideias de acção pelo “sentido”, que fazem estragos entre a esquerda pós-moderna das últimas décadas e não só.

 

Se Lukàcs ainda falava da “consciência de pertencer a uma classe” em relação à “classe operária”, Postone desloca agora implicitamente estas ideias para as classes médias, ainda que ele apesar disso parta do capital como sujeito-objecto da história. Sim, parece que é isto que o desenvolvimento social quase sugere actualmente com base nesta teoria: seria agora a vez “dos novos movimentos sociais”, aliás, das novas classes médias, em conformidade com as suas necessidades (quotidianas), concretas e conscientes – tal o subtexto de Postone emTempo, Trabalho e Dominação Social. É notório que a crítica da “aceleração” de Hartmund Rosa, que argumenta de certo modo à semelhança de Postone, recebe hoje muitos aplausos. Também Rosa trata simplesmente de se aproveitar da questão das disparidades sociais (ver Rosa, 2013).

 

Estas classes médias constituiram-se com a expansão do Estado social após o fim da II Guerra Mundial, no contexto do “mecanismo endo-histórico de compensação” da “expansão do capital” com o predomínio da “mais-valia relativa”, contexto esse que agora chega ao seu “fim lógico”, para usar as palavras de Kurz (Kurz, 2012, p. 274 sg / 245 sg). Em vista desta ameaça de queda e da sua crescente precarização, agora estas classes médias também se tornam mais raivosas; defesa dos direitos adquiridos e discriminação põem assim a velha acomodação dos de 1968 em rota de colisão com os supostos “outros”, o que, entretanto, também Postone sabe; também ele já não está tão optimista como antes (ver Postone, 2013, p. 391). Kurz, pelo contrário, há muito que está consciente da queda das (novas) classes médias e do seu potencial reaccionário, como resulta de muitos dos seus textos. Além disso, também parece que a crítica da forma da mercadoria, como evidente princípio de socialização, ela própria está hoje degradada numa abreviatura reduzida ao prático, aparentemente fácil de entender. A forma da mercadoria é hoje assumida positivistamente como facto, como factualidade positiva, sem se ver o complexo processo da contradição em processo na dimensão social, como “movimento em si mesmo”. Este não pode ser assim tão facilmente reduzido à fórmula “O mundo não é uma mercadoria”, que o superficial movimento Occupy (ou Blockupy) tem realmente por centro, ainda que ele por outro lado não queira saber das tendências (estruturalmente) anti-semitas.

 

Postone move-se no interior das possibilidades de acção e dos questionamentos das (novas) classes médias, vistas como novo sujeito revolucionário/transformador da suplantação sistémica que efectua a sua transformação reformadora ainda no interior do sistema capitalista, uma impertinência que recorre à ilusão burguesa da vontade e da política; mesmo em trabalhos recentes não abandona este ponto de vista, ainda que ele entretanto se distancie dos “novos movimentos sociais” que antes prezava (ver acima).

 

 

Dissociação-valor, totalidade fragmentada e disparidades sociais: algumas observações necessariamente incompletas sobre o contexto da dissociação-valor como contexto social basilar

 

O deslocamento de Kurz da forma da mercadoria para a forma do capital representa, por assim dizer, uma mudança de paradigma ainda no interior da crítica do valor fundamental. Tanto Kurz em Dinheiro sem valor (aqui referi-me sobretudo a este livro) como Postone estão interessados numa interpretação “alternativa” da obra de Marx, ou seja, numa interpretação no interior do sistema de categorias de Marx, que eles gostariam certamente de trazer para a situação actual. Só isto já colocaria em questão a anterior crítica do valor fundamental. Pois não é possível compreender a totalidade social só com Marx. O que falta é o plano superior da dissociação-valor, como contexto basilar (Scholz, 2011). Também para esta o decisivo é a forma do capital e não a forma da mercadoria, o que no entanto ainda não foi suficientemente evidenciado nos meus artigos dos últimos anos (como também em Kurz, até Dinheiro sem valor). Este entendimento resulta não só de uma crítica imanente a Postone e à antiga crítica do valor fundamental, que a meu ver Kurz desenvolve implicitamente sem a caracterizar emDinheiro sem valor, mas também da própria realidade de crise modificada, modificação ocorrida após a publicação do livro de Postone e após o surgimento da crítica do valor fundamental(designadamente através da dinâmica de crise por esta mesma prognosticada). Aqui o valor, ou a forma do valor, tem de acabar por ser questionado como verdadeiro ponto de partida, no decurso da argumentação assente nos seus próprios fundamentos. Isto verifica-se, entre outros, no facto de a crítica do fetichismo como fetichismo da mercadoria, recorrendo às primeiras 150 páginas de O capital, se ter tornado actualmente inflaccionária e mesmo uma moda, sendo que a própria aparência da forma da mercadoria é percebida como essência, perdendo-se de vista o todo do capitalismo como “movimento em si mesmo”. Aqui a lógica do capital, que Kurz em Dinheiro sem valor considera de certo modo a lógica fundamental, tem de continuar a ser desenvolvida no contexto da dissociação-valor (mais-valia), enquanto metalógica. É preciso absolutamente partir de uma dialéctica de trabalho (abstractamente material!) e tempo, mas incluindo o gasto de tempo do “tempo da dissociação” e das correspondentes actividades não criadoras de mais-valia, que também determinam o tempo do processo. Neste sentido seria preciso ter em conta um “movimento em si mesmo” da socialização patriarcal-capitalista que O capital de Marx nem conhece como tal. A chamada crise do care pode ser aqui mencionada como a mais evidente expressão do contexto de dissociação-valor actualmente. Com o prosseguimento da dinâmica da contradição em processo e da desvalorização do valor, estamos hoje perante uma crise não só económica e ecológica, mas também das actividades de cuidar, no meio da forma da dissociação-valor como processo histórico (Scholz, 2013). Como se disse, esta dimensão em Postone nem sequer é incluída, pelo contrário em Kurz é tida em conta, mas juntando-a ele à dimensão da forma do valor / do capital (mais ou menos “em pé de igualdade”), na sua contraditoriedade, em vez de a compreender em todo o seu alcance, num metaplano. Neste metaplano a crítica da dissociação-valor modifica a teoria androcêntrica do fetiche do valor / do capital e desloca-a com uma qualidade diferente para o contexto de dissociação-valor em si fragmentado e contraditório, que no entanto é outra vez diferentemente e muito mais fragmentado que a forma do capital tendo por cerne da contradição em processo.

 

Posto isto, a dissociação-valor, enquanto verdadeira metalógica, não pode voltar a colocar-se a si mesma como absoluto, como faz a forma do valor / do capital (em Kurz e em Postone). Justamente enquanto tal metalógica, em contrapartida ela é por sua vez obrigada a dar seguimento ao particular, ao não-idêntico, ao que não condescende com a “grande” forma. Pois justamente o não-idêntico, o contingente, do mundo da vida, o que não condescende com o conceito de classificação é que não é absorvido no conceito / na forma. Isto resulta da dissociação do feminino, que é responsável não só pelo entendimento burguês da ciência, mas também por uma crítica do valor que se coloca em oposição a este entendimento, incluindo Postone e a Nova Leitura de Marx.

 

Aqui não são as alternativas aparentemente ignoradas, o não-idêntico, que ficam como verdadeiras, nem deve ser tomada como critério a afirmação abstracta do Diferente contingente do mundo da vida pairando livremente, pelo contrário, aquelas devem ser colocadas em relação com a verdadeira crítica da dissociação-valor como contexto basilar, que só consegue afirmar-se porque é capaz de se desmentir como tal. É preciso fazer valer, por um lado, a relação dialéctica fundamental da relação de dissociação-valor, mas, por outro lado, também a complexidade do desenvolvimento da totalidade concreta, como escalonamento não hierárquico dos planos da abstracção e da concreção, o que exige a elaboração teórica (ver Scholz, 2009). Neste sentido terá depois de ser muito bem tida em consideração a constituição da objectividade e da subjectividade sociais, na sua mediatidade. Isto também significa co-incluir, entre outros, o plano cultural-simbólico – que não está de certo modo já sempre automaticamente incluído em Marx, como se considera em Postone – assim como o plano psicanalítico. Estes planos devem ser sempre entendidos como mediatos, mas na sua lógica própria, tendo por fundo o contexto de dissociação-valor. Nisso trata-se aqui de “sintetizar sem sistematizar unidimensionalmente” (Regina Becker-Schmidt), sem equiparar as premissas das diferentes abordagens teóricas.

 

Aqui o não-idêntico não é o que está de fora, como em Adorno e em Postone, ele corresponde mais propriamente ao nível das forças produtivas no fordismo, numa figuração histórica determinada, o que se torna a ideologia central na pós-modernidade tardia. Obviamente que os limites da teoria em geral ficam à vista quando se trata de suplantar as relações patriarcais-capitalistas.

 

Uma teoria da dissociação-valor assim determinada, que está obrigada ao auto-desmentido para poder afirmar-se, nessa medida também tem aqui de pensar contra si mesma, quando analisa não apenas o sexismo, mas também o racismo, o anti-semitismo, o anticiganismo, a homofobia e afins como dimensões próprias da discriminação social “com iguais direitos”. O decisivo é a coisa, o conteúdo, o objecto concreto perante o qual a decisão concreta é tomada, no entanto sempre tendo por fundo a crítica da dissociação-valor na sua absolutidade, num sentido fragmentado (ver Scholz, 2005). Postone formula tais disparidades apenas sob a epígrafe “Universalidade e Particularidade”, onde ele assume em última instância o duplo carácter da mercadoria – valor e valor de uso – como pano de fundo desta relação de tensão (é também neste contexto que ele analisa o anti-semitismo no seu destacado ensaio Anti-semitismo e nacional-socialismo – Postone, 1988).

 

Neste sentido, perante a afirmação absoluta da dissociação-valor com a sua simultânea revisão, também tem de ser aqui (re)formulada e denunciada justamente a dimensão material da sociedade (mundial) pós-moderna, que um ponto de vista de classe média, lamentando-se por toda a parte, faz valer quando muito tendo em vista um interesse particular, auto-ignorante – e arvorado em interesse geral. É preciso ir para além disso com a crítica da dissociação-valor (ver Scholz, 2008).

 

As últimas considerações estão formuladas com referência à teoria crítica do não-idêntico de Adorno, no entanto é preciso também passar por cima desta mesma – como se viu – à maneira da dialéctica (negativa) (ver Scholz, 2012). Deste modo fragmentado e contraditório – como é preciso dizer em resumo – a crítica da dissociação-valor/mais-valia tem de colocar-se como absoluta para conseguir chegar à análise teórica do sistema global patriarcal-capitalista tornado independente que cada vez mais se desmorona realmente.

 

Uma crítica da dissociação-valor assim entendida está muito longe da crítica do valor fundamental nos seus primórdios e de Postone.

 

No entanto a interpretação de Marx feita por Postone permanece uma origem essencial da crítica da dissociação-valor, um clássico, para não falar dos trabalhos de Kurz, que por maioria de razão representam um estádio de passagem para ela e em primeiro lugar a possibilitaram teoricamente. Todavia mesmo estes têm de voltar a ser radicalmente transformados e levados mais longe nesta dicção, para além de uma dicotomia/dialéctica de estrutura e acção patriarcal convencional.

 

 

 

(1) As citações de A substância do capital e Dinheiro sem valor de Robert Kurz e de Tempo, Trabalho e Dominação Social de Moishe Postone seguem de perto as traduções em língua portuguesa abaixo mencionadas de OBECO, ANTÍGONA e BOITEMPO, respectivamente. Na indicação das páginas do texto citado refere-se primeiro a página da edição em língua alemã citada pela autora e depois, separada por /, a página da edição em língua portuguesa (Nota do tradutor)

 

 

 

BIBLIOGRAFIA

 

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Kurz, Robert: Kapitalfetisch und neue Finanzkrise. Anmerkungen zu theoretischen Grundlagen und zur aktuellen Analyse der Weltmarktbewegung [O fetiche do capital e a nova crise financeira. Notas sobre os fundamentos teóricos e para uma análise efectiva do movimento do mercado mundial]Novembro de 2007, manuscrito inédito.

 

Kurz, Robert: Geld ohne Wert. Grundrisse zu einer Transformation der Kritik der politischen Ökonomie, Berlin, 2012. Tradução port.: Dinheiro sem valor. Linhas gerais para a transformação da crítica da economia política, Lisboa, Antígona, 2014

 

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Rosa, Hartmut: Klassenkampf und Steigerungsspiel: Eine unheilvolle Allianz. Marx` Beschleunigungstheoretische Krisendiagnose [Luta de classes e jogo da subida: uma aliança funesta. Diagnóstico da crise da teoria da aceleração de Marx]. In: Jaeggi, Rahel/Loick, Daniel (Hrsg): Nach Marx. Philosophie, Kritik, Praxis [Depois de Marx. Filosofia, crítica, práxis], Frankfurt a. Main, 2013, S. 394-412.

 

Scholz, Roswitha: Differenzen der Krise – Krise der Differenzen. Die neue Gesellschaftskritik im globalen Zeitalter und der Zusammenhang von „Rasse”, Klasse, Geschlecht und postmoderner Individualisierung [Diferenças da Crise – Crise das Diferenças – A nova crítica social na era global e a conexão de “raça”, classe, sexo e individualização pós-moderna], Bad Honnef, 2005a.

 

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Scholz, Roswitha: Das Geschlecht des Kapitalismus. Feministische Theorien und die postmoderne Metamorphose des Patriarchats, Bad Honnef., 2011a (1ª edição 2000). Trad. port. parcial: O sexo do capitalismo. Teorias feministas e metamorphose pós-moderna do patriarcado.

 

Scholz, Roswitha: Die Bedeutung Adornos für den Feminismus heute. Rückblick und Ausblick auf eine widersprüchliche Rezeption [A importância de Adorno para o feminismo hoje.Retrospectiva e perspectiva de uma recepção contraditória]. In: Exit! 10 (2012), p. 190–207.

 

Scholz, Roswitha: Feminismus – Kapitalismus – Ökonomie – Krise. Wert-Abspaltungstheoretische Einwände gegenüber einigen Ansätzen feministischer Ökonomiekritik heute. In: Exit! Nr. 11 (2013), S. 15-63. Trad. port.: Feminismo – capitalismo – economia – crise. Objecções da crítica da dissociação-valor a algumas abordagens da actual crítica feminista da economiahttp://o-beco.planetaclix.pt/roswitha-scholz17.htm

 

 

 

Original NACH POSTONE. Zur Notwendigkeit einer Transformation der fundamentalen Wertkritik. Moishe Postone und Robert Kurz im Vergleich – und die Wert-Abspaltungskritik Publicado na revista EXIT! Krise und Kritik der Warengesellschaft, nº 12 (11/2014), pag. 142/165, [EXIT! Crise e Crítica da Sociedade da Mercadoria, nº 12 (11/2014)], ISBN 978-3-89502-374-3, 192 p., 13 Euro, Editora: Horlemann Verlag, Heynstr. 28, 13187 Berlin, Deutschland, Tel +49-(0)30 49307639, E-mail: info@horlemann-verlag.de, http://www.horlemann.info/.

Tradução de Boaventura Antunes (02/2015)

 

 

http://obeco.planetaclix.pt/

 

http://www.exit-online.org/

 

REPENSANDO A CRITICA DE MARX AO CAPITALISMO – Moishe Postone

 

REPENSANDO A CRITICA DE MARX AO CAPITALISMO

 Moishe Postone

INTRODUÇÃO

Neste trabalho, desenvolverei uma reinterpretação fundamental da teoria crítica madura de Marx a fim de reconceituar a natureza da sociedade capitalista. A análise de Marx das relações sociais e das formas de dominação que caracterizam a sociedade capitalista pode ser mais proveitosamente reinterpretada pelo repensar das categorias centrais de sua crítica à economia política. (1) Com este objetivo, procurarei desenvolver conceitos que preencham dois critérios: primeiro, que os mesmos devem apreender o caráter essencial e o desenvolvimento histórico da sociedade moderna; e, segundo, serem capazes de superar as familiares dicotomias teóricas entre estrutura e funcionamento, significado da vida e vida material. Com base nesta abordagem, tentarei reformular a relação entre a teoria marxiana e os atuais discursos da teoria política e social, de uma forma tal que tenha significação teórica, hoje, e forneça uma crítica básica às teorias marxistas tradicionais e ao que foi denominado de “socialismo realmente existente”. Ao fazer isto, espero lançar os fundamentos de uma análise crítica da formação social capitalista, diferente e mais poderosa; uma crítica mais adequada ao final do Século XX.

Tentarei desenvolver tal compreensão do capitalismo com base na análise de Marx, distinguindo conceitualmente o núcleo fundamental do capitalismo, na atualidade, das formas que assumia no Século XIX. Fazer isso significa questionar muitos dos pressupostos básicos das interpretações marxistas tradicionais. Por exemplo, não analiso o capitalismo, primordialmente, em termos da propriedade privada dos meios de produção ou em termos do mercado. Ao contrário, como se tornará claro mais adiante, conceituo o capitalismo em termos de uma forma historicamente específica de interdependência, com um caráter impessoal e aparentemente objetivo. Esta forma de interdependência concretiza-se através de formas das relações sociais historicamente específicas, que são constituídas por formas determinadas de prática social e, além disso, tornam-se quase independentes das pessoas engajadas nessas práticas. O resultado é uma forma de dominação social nova e crescentemente abstrata – uma forma que subordina as pessoas a imperativos estruturais impessoais e a restrições que não podem ser adequadamente captadas em termos de dominação concreta (e. g., dominação pessoal ou de grupo) e que gera uma dinâmica histórica progressiva. Ao reconceituar as relações e as formas de dominação que caracterizam o capitalismo, tentarei fornecer bases para uma teoria capaz de analisar as características sistêmicas da sociedade moderna, tais como, seu caráter historicamente dinâmico, seus processos de racionalização, sua forma particular de “crescimento” econômico e seu modo de produzir dominante.

Esta reinterpretação trata a análise do capitalismo desenvolvida por Marx menos como uma teoria das formas de exploração e de dominação no interior da sociedade moderna, e mais como uma teoria social crítica da própria natureza da modernidade. Modernidade não é um estágio evolucionário na direção da qual evoluem todas as sociedades, mas uma forma específica de vida social que se originou na Europa Ocidental e tem se desenvolvido como um sistema global complexo. (2) Embora a modernidade tenha tomado diferentes formas em diferentes países e regiões, minha preocupação não é examinar estas diferenças, mas explorar, teoricamente, a natureza da modernidade per se. Dentro do quadro de uma abordagem não-evolucionária, tal investigação deve explicitar e explicar a feição característica da modernidade, naquilo que se relaciona a formas sociais historicamente específicas. Meu argumento é que a análise de Marx acerca das formas sociais consideradas básicas para a estruturação do capitalismo – a mercadoria e o capital – fornece um excelente ponto de partida para a tentativa de aprofundar socialmente o entendimento das características sistêmicas da modernidade e sinaliza no sentido de que a sociedade moderna pode ser fundamentalmente transformada. Além disso, tal abordagem é capaz de sistematizar a elucidação daquelas características da sociedade moderna, que no quadro das teorias de progresso linear ou de desenvolvimento histórico harmônico podem parecer anômalas. Essas teorias são incapazes de explicar a visível e crescente produção da pobreza em meio à abundância e o grau em que importantes aspectos da vida moderna têm sido modelados e subordinados aos imperativos de forças sociais abstratas e impessoais, mesmo que se tenha ampliado substancialmente a possibilidade de controle coletivo sobre as circunstâncias da vida social.

Minha leitura da teoria crítica de Marx concentra-se em sua concepção da centralidade do trabalho para a vida social, a qual é geralmente considerada como estando situada no núcleo de sua teoria. Argumento que o significado da categoria trabalho em suas obras maduras é diferente do que tradicionalmente tem sido apresentado: ela é historicamente específica, no lugar de transhistórica. Na crítica madura de Marx, a noção de que o trabalho constitui o mundo social, e é a fonte de toda a riqueza, não se refere à sociedade em geral, mas especificamente à sociedade moderna ou capitalista, Além do mais, e isto é crucial, a análise de Marx não se refere ao trabalho como ele é concebido em geral e transhistoricamente – uma atividade social direcionada para um objetivo que estabelece a intermediação entre o homem e a natureza, criando produtos específicos a fim de satisfazer determinadas necessidades humanas – mas atribui-lhe um papel peculiar que desempenha na sociedade capitalista. Como aprofundarei mais tarde, o caráter historicamente específico deste trabalho está intrinsecamente relacionado à forma de interdependência social, característica da sociedade capitalista. Ele constitui uma forma de mediação social, historicamente específica e quase objetiva que, no quadro analítico de Marx, serve como o fundamento social decisivo das características básicas da modernidade.

É esta reconsideração do significado do conceito de trabalho em Marx que fornece a base para minha reinterpretação de sua análise do capitalismo. Ela introduz considerações de temporalidade e situa a crítica à produção no centro da análise de Marx, e lança o fundamento para uma análise da moderna sociedade capitalista como uma sociedade dinamicamente regulada, estruturada por uma forma historicamente específica de mediação social que, embora socialmente constituída, possui um caráter abstrato, impessoal e quase objetivo. Esta forma de mediação é estruturada por uma forma de prática social historicamente determinada (o trabalho no capitalismo) e por estruturas, no lugar das ações das pessoas, de suas visões do mundo e de suas competências e talentos. Tal abordagem reformula a questão da relação entre cultura e vida material, transformando-a em uma relação entre uma forma de mediação social historicamente específica e formas de “objetividade” e de “subjetividade” sociais. Como uma teoria da mediação social, é um esforço para superar a clássica dicotomia teórica entre sujeito e objeto na medida em que explica esta dicotomia historicamente.

Assim, em termos gerais, estou sugerindo que a teoria marxiana deveria ser entendida não como uma teoria universalmente aplicável, mas como uma teoria crítica específica da sociedade capitalista. Ela analisa a especificidade histórica do capitalismo e a possibilidade de sua superação por meio de categorias que captam suas formas específicas de trabalho, riqueza e tempo. (3) Além disso, a teoria marxiana, de acordo com esta abordagem, é auto-reflexiva e, por conseguinte, é, ela mesma, historicamente específica: sua análise da relação entre teoria e sociedade é tal que pode, de uma maneira epistemologicamente consistente, localizar-se historicamente através das mesmas categorias com as quais analisa seu contexto social.

Esta interpretação relativa à teoria crítica madura de Marx tem importantes implicações que tentarei desvendar no decorrer desta obra. Para tanto, iniciarei fazendo a distinção entre duas importantes vertentes da análise crítica, fundamentalmente diferente: uma que considera a crítica ao capitalismo do ponto de vista do trabalho, e a outra vertente, para qual deve ser feita a crítica ao trabalho no capitalismo. A primeira, baseada em uma compreensão transhistórica do trabalho, pressupõe que exista uma tensão estrutural entre os aspectos da vida social que caracterizam o capitalismo (por exemplo, o mercado e a propriedade privada) e a esfera social constituída pelo trabalho. O trabalho, portanto, constitui a base da crítica ao capitalismo, o marco a partir do qual esta crítica é elaborada. De acordo com a segunda vertente de análise, o trabalho no capitalismo é historicamente específico e permeia as estruturas essenciais desta sociedade. Assim, o trabalho é o objeto da crítica à sociedade capitalista. Do ponto de vista da segunda vertente de análise, é possível identificar que diferentes interpretações de Marx mantêm em comum vários pressupostos básicos da primeira vertente de análise. Por este motivo, caracterizo estas interpretações como “tradicionais”. Investigarei seus pressupostos do ponto de vista da minha interpretação da teoria de Marx como sendo uma crítica ao trabalho no capitalismo, a fim de demonstrar não apenas as limitações da análise tradicional como a necessidade de uma outra mais adequada teoria crítica da sociedade capitalista.

Apresentar a análise de Marx como uma crítica historicamente específica do trabalho no capitalismo conduz a uma compreensão da sociedade capitalista muito diferente daquela que está presente nas interpretações marxistas tradicionais. Isso sugere, por exemplo, que, na análise de Marx, as relações sociais e as formas de dominação que caracterizam o capitalismo não podem ser suficientemente entendidas enquanto relações de classe enraizadas em relações de propriedade e mediadas pelo mercado, como pretendem as interpretações tradicionais. Ao contrário, sua análise da mercadoria e do capital – ou seja, das formas quase objetivas de mediação social constituídas pelo trabalho no capitalismo – deveria ser entendida como uma análise das relações sociais fundamentais desta sociedade. Estas formas sociais impessoais e abstratas não apenas encobrem o que tradicionalmente tem sido avaliado como as “reais” relações sociais do capitalismo, isto é, as relações de classe; elas são as reais relações sociais da sociedade capitalista, estruturando sua trajetória dinâmica e seu modo de produzir.

Longe de analisar o trabalho como o princípio de constituição social e a fonte de riqueza em todas as sociedades, a teoria de Marx sugere que, o que caracteriza inequivocamente o capitalismo são suas relações sociais básicas constituídas precisamente pelo trabalho e, por conseguinte, em última instância, uma espécie fundamentalmente diferente daquelas que caracterizam as sociedades não-capitalistas. Embora sua análise crítica do capitalismo inclua a crítica à exploração, à desigualdade social e à dominação de classe, vai além disso, ao procurar elucidar o próprio tecido das relações sociais na sociedade moderna, e a forma abstrata de dominação social que lhes é intrínseca, através de uma teoria que fundamenta sua constituição social em determinadas e estruturadas formas de práticas.

Esta reinterpretação da teoria crítica madura de Marx desloca o foco central de sua crítica para longe das considerações sobre a propriedade e o mercado. Diferentemente das abordagens marxistas tradicionais, a mesma fornece a base para uma crítica da natureza da produção, do trabalho e do “crescimento” na sociedade capitalista, ao sustentar que tais dimensões, em vez de tecnicamente, são socialmente constituídas. Tendo assim deslocado o foco da crítica ao capitalismo para a esfera do trabalho, a interpretação aqui apresentada conduz a uma crítica ao processo industrial de produção – por conseguinte, a uma reconceituação das definições básicas de socialismo e a uma reavaliação do papel político e social tradicionalmente atribuído ao proletariado, na possível superação histórica do capitalismo.

À medida que esta reinterpretação implica numa crítica ao capitalismo que não está presa às condições do capitalismo liberal do Século XIX, e acarreta uma crítica à produção industrial, enquanto capitalista, pode fornecer a base para uma teoria crítica capaz de esclarecer a natureza e a dinâmica da sociedade capitalista contemporânea. Tal teoria crítica pode também servir como o ponto de partida para uma análise do “socialismo realmente existente”, enquanto uma forma alternativa (e fracassada) de acumulação de capital – no lugar de um tipo de sociedade que representou, não obstante, de maneira imperfeita, a negação histórica do capitalismo.

A CRISE DO MARXISMO TRADICIONAL

As considerações apresentadas têm sido desenvolvidas em contraposição ao pano de fundo da crise do marxismo tradicional e à emergência do que parece ser uma nova fase no desenvolvimento do capitalismo industrial avançado. Neste trabalho, a expressão “marxismo tradicional” refere-se, não a uma tendência histórica do marxismo, mas, de um modo geral, a todas as abordagens teóricas que analisam o capitalismo do ponto de vista do trabalho e caracterizam esta sociedade, essencialmente, em termos de relações de classe, estruturadas pela propriedade privada dos meios de produção e por uma economia regulada pelo mercado. As relações de dominação são entendidas, principalmente, em termos de dominação de classe e de exploração. Como é bem conhecido, Marx argumentou que no decorrer do desenvolvimento capitalista emerge uma tensão estrutural ou uma contradição entre as relações sociais que caracterizam o capitalismo e as “forças produtivas”. Esta contradição tem sido comumente interpretada em termos de um conflito entre a propriedade privada e o mercado, de um lado, e o modo industrial de produzir, de outro, de tal maneira que, a propriedade privada e o mercado são tratados como marcas características do capitalismo, e a produção industrial apresentada como a base para uma futura sociedade socialista. O socialismo é entendido, implicitamente, em termos da propriedade coletiva dos meios de produção e do planejamento econômico num contexto industrializado. Isso significa que a negação histórica do capitalismo é entendida principalmente como uma sociedade na qual a dominação e a exploração de uma classe por outra estão superadas.

Esta caracterização ampla e preliminar do marxismo tradicional é útil na medida em que delineia um quadro interpretativo geral compartilhado por um amplo grupo de teorias que em outros aspectos diferem consideravelmente umas das outras. Minha intenção neste trabalho é analisar, criticamente, os próprios pressupostos básicos desse quadro teórico geral, em vez de reconstituir a história das várias linhas teóricas e escolas de pensamento no interior da tradição marxista.

No centro de todas as formas de marxismo tradicional encontra-se uma concepção transhistórica de trabalho. A categoria trabalho analisada por Marx é entendida em termos de uma atividade social com objetivo definido que efetiva a mediação entre os homens e a natureza, criando produtos específicos a fim de satisfazer determinadas necessidades humanas. O trabalho, assim entendido, é considerado como sendo central a toda a vida em sociedade: constitui o mundo social e é a fonte de toda a riqueza social. Esta abordagem atribui transhistoricamente ao trabalho social àquilo que Marx analisou como características historicamente específicas do trabalho no capitalismo. Tal concepção transhistórica do trabalho está amarrada a uma determinada compreensão das categorias básicas da crítica de Marx à economia política e, por conseguinte, de sua análise do capitalismo. A teoria do valor de Marx, por exemplo, tem sido geralmente interpretada como uma tentativa de mostrar que a riqueza social é sempre, e em qualquer lugar, criada pelo trabalho humano e que, no capitalismo, o trabalho fundamenta o não-consciente, “automático”, modo de distribuição mediado pelo mercado. (4) Sua teoria da mais-valia, de acordo com tais abordagens, procura demonstrar que, apesar das aparências, o produto excedente no capitalismo é criado apenas pelo trabalho e é apropriado pela classe capitalista. Dentro deste quadro geral, por conseguinte, a análise crítica do capitalismo elaborada por Marx é, principalmente, uma crítica à exploração do ponto de vista do trabalho: desmistifica a sociedade capitalista, primeiro revelando ser o trabalho a verdadeira fonte da riqueza social; e, segundo, demonstrando que esta sociedade repousa sobre um sistema de exploração.

A teoria crítica de Marx, naturalmente, também delineia um desenvolvimento histórico que indica a possibilidade emergente de uma sociedade livre. De acordo com as interpretações tradicionais, sua análise do percurso do desenvolvimento capitalista pode ser esboçada como segue: a estrutura do capitalismo de livre mercado dá origem à produção industrial a qual aumentou significativamente o montante de riqueza social criada. Contudo, no capitalismo, esta riqueza continua a ser extraída mediante um processo de exploração e é distribuída de forma extremamente desigual. Todavia, desenvolve-se uma crescente contradição entre a produção industrial e as relações de produção existentes. Como um resultado do processo contínuo de acumulação de capital, caracterizado pela concorrência e pelas crises, o modo de distribuição social baseado no mercado e na propriedade privada torna-se cada vez menos adequado a uma produção industrial desenvolvida. Deste modo, a dinâmica histórica do capitalismo, não apenas torna anacrônicas as antigas relações de produção, mas também dá lugar à possibilidade de um novo conjunto de relações sociais. Ela gera as pré-condições técnicas, sociais e organizacionais para a abolição da propriedade privada e para o planejamento centralizado – por exemplo, a centralização e concentração dos meios de produção, a separação entre a propriedade e a gestão, e a constituição e concentração de um proletariado industrial. Estes desenvolvimentos fariam emergir a possibilidade histórica da abolição da exploração e da dominação de classe e o surgimento de um novo modo de distribuição, justo e racionalmente regulado. O foco da crítica histórica de Marx, de acordo com esta interpretação, é o modo de distribuição.

Esta afirmação pode parecer paradoxal, porque o marxismo é geralmente considerado uma teoria de produção. O papel da produção na interpretação tradicional pode ser assim resumido. Se as forças produtivas (que, segundo Marx, entram em contradição com as relações capitalistas de produção) estão identificadas com o modo industrial de produzir, em consequência, este modo é entendido implicitamente como um processo puramente técnico, intrinsecamente independente do capitalismo. O capitalismo é tratado como um conjunto de fatores exógenos colidindo com o processo de produção: propriedade privada e condições exógenas de valorização do capital no interior de uma economia de mercado. Analogamente, a dominação social no capitalismo é entendida, essencialmente, como uma dominação de classe que permanece externa ao processo de produção. Esta análise implica que a produção industrial, uma vez constituída historicamente, é independente do capitalismo e não a este intrinsecamente relacionada. A contradição marxiana entre as forças produtivas e as relações de produção, quando apresentada como uma tensão estrutural entre a produção industrial, de um lado, e a propriedade privada e o mercado de outro, é entendida como uma contradição entre o modo de produzir e o modo de distribuir. Consequentemente, a transição do capitalismo para o socialismo é vista como uma transformação do modo de distribuir (propriedade privada, mercado), e não do modo de produzir. Ao contrário, o desenvolvimento da produção industrial de larga escala é tratado como a mediação histórica ligando o modo capitalista de produção à possibilidade de uma outra organização social de distribuição. Uma vez desenvolvido, o modo industrial de produção baseado no trabalho proletário é considerado historicamente definitivo.

Esta interpretação da trajetória do desenvolvimento capitalista expressa claramente uma atitude afirmativa com relação à produção industrial, como um modo de produzir que gera as condições para a abolição do capitalismo e constitui o fundamento do socialismo. O socialismo é visto como um novo modo de administrar politicamente e regular economicamente o mesmo modo industrial de produzir que o capitalismo fez surgir; e é concebido como uma forma social de distribuição que não somente é mais justa, mas também a mais adequada à produção industrial. Esta adequação é considerada assim como sendo a pré-condição histórica central para uma sociedade justa. Tal crítica social é essencialmente uma crítica histórica do modo de distribuição. Enquanto uma teoria da produção, o marxismo tradicional não requer uma crítica à produção. O fundamental é exatamente o oposto: o modo de produzir proporciona a base para a crítica e o critério com o qual é avaliada a adequação histórica do modo de distribuição.

Esta crítica ao capitalismo implica numa outra maneira de conceituar o socialismo, como sendo uma sociedade na qual o trabalho, liberto das relações capitalistas, estrutura a vida social abertamente e a riqueza que ele cria é distribuída de forma mais justa. Dentro do quadro tradicional, a “realização” histórica do trabalho – seu pleno desenvolvimento histórico e sua emergência como a base da vida social e da riqueza – é a condição fundamental da emancipação social geral.

A visão de socialismo como a realização histórica do trabalho está também evidente na idéia de que o proletariado – a classe trabalhadora intrinsecamente relacionada à produção industrial – surgirá como a classe universal no socialismo. Isto é, a contradição estrutural do capitalismo é vista, em outro nível, como uma oposição de classes entre os capitalistas, que possuem e controlam a produção, e os proletários, que com o seu trabalho criam a riqueza da sociedade (e a riqueza dos capitalistas), ainda que tenham que vender sua força-de-trabalho para sobreviver. Esta oposição de classes, porque está fundamentada na contradição estrutural do capitalismo, tem uma dimensão histórica: ao mesmo tempo em que a classe capitalista é a classe dominante da presente ordem, a classe trabalhadora está enraizada na produção industrial e, por conseguinte, nos alicerces históricos de uma nova ordem, a ordem socialista. A oposição entre estas duas classes é vista imediatamente como um conflito entre explorados e exploradores e como um conflito entre interesses universais e interesses individuais. A riqueza social geral produzida pelos trabalhadores não beneficia a todos os membros da sociedade sob o capitalismo, mas é apropriada pelos capitalistas, para os seus fins particulares. A crítica ao capitalismo do ponto de vista do trabalho é uma crítica na qual as relações sociais dominantes (propriedade privada) são tidas como particularizadas, a partir de uma posição universalista. O que é universal e verdadeiramente social é constituído pelo trabalho, porém impedido, pelas relações capitalistas individualizadas, de se tornar plenamente realizado. A visão de emancipação contida nesta compreensão do capitalismo é, como veremos, uma visão de totalização.

No interior deste quadro básico, que tenho denominado “marxismo tradicional”, existem diferenças políticas e teóricas extremamente importantes. Por exemplo, teorias determinísticas em oposição a tentativas de tratar a subjetividade social e a luta de classes como aspectos essenciais da história do capitalismo; conselhos comunistas versus partidos comunistas; teorias “científicas” versus aquelas que procuram, de várias maneiras, sintetizar marxismo e psicanálise, ou desenvolver uma teoria crítica da cultura ou da vida cotidiana. Apesar disso, na medida em que todas elas têm-se apoiado nos pressupostos básicos relacionados ao trabalho e às características essenciais do capitalismo e do socialismo acima esboçadas, permanecem presas á estrutura do marxismo tradicional. E não importando quão incisivas tenham sido as diversas análises sociais, políticas, históricas, culturais e econômicas que esta estrutura teórica tenha gerado, suas limitações tornaram-se crescentemente evidentes à luz das várias transformações ocorridas no Século XX. Por exemplo, a estrutura teórica em questão tem sido capaz de analisar a trajetória histórica do capitalismo liberal que o conduziu a um estágio caracterizado pela substituição parcial ou total do mercado pelo Estado intervencionista como o agente primário de distribuição. Porém, como o cerne da crítica tradicional é o modo de distribuição, o crescimento do capitalismo baseado na intervenção do Estado colocou sérios problemas a esta abordagem teórica. Se as categorias da crítica à economia política aplicam-se somente a uma economia auto-regulada, com a mediação do mercado, e à apropriação privada do excedente, o crescimento do Estado intervencionista tem feito com que estas categorias se tornem menos adequadas a uma crítica social contemporânea. Ou seja, que não mais captam a realidade social adequadamente. Consequentemente, a teoria marxista tradicional tornou-se cada vez menos capaz de fornecer uma crítica histórica ao capitalismo pós-liberal, ficando confinada a duas opções. Pode-se apoiar nas transformações qualitativas do capitalismo do Século XX e se concentrar naqueles aspectos da estrutura de mercado que continuam a existir – e deste modo reconhecer implicitamente que se tornou uma crítica parcial; ou limitar a aplicabilidade das categorias marxianas ao capitalismo do Século XIX e tentar desenvolver uma nova crítica, presumivelmente mais adequada às condições contemporâneas. No decorrer deste trabalho, discutirei as dificuldades teóricas encontradas por algumas das tentativas concernentes a esta última opção.

As fragilidades do marxismo tradicional, ao considerar a sociedade pós-liberal, tornam-se particularmente visíveis quando analisa de maneira sistemática o “socialismo realmente existente”. Nem todas as formas de marxismo tradicional afirmaram como “efetivamente socialistas” sociedades como a União Soviética. Contudo, tal abordagem teórica não permite uma análise crítica adequada dessa forma de sociedade. As categorias marxianas, quando tradicionalmente interpretadas, são de pouca utilidade para a formulação de uma crítica social a uma sociedade que é regulada e dominada pelo Estado. Assim, a União Soviética foi com frequência considerada socialista porque a propriedade privada e o mercado foram abolidos; a persistente falta de liberdade foi atribuída às instituições burocráticas repressivas. Esta posição sugere, portanto, que não existe relação entre a natureza da esfera sócio-econômica e o caráter da esfera política, indicando que as categorias da crítica social de Marx (tais como o valor), quando entendidas em termos do mercado e da propriedade privada, não podem captar as razões para a contínua ou crescente falta de liberdade no “socialismo realmente existente” e não podem, portanto, fornecer a base para uma crítica histórica de tais sociedades. Dentro de tal quadro, a relação entre socialismo e liberdade tornou-se uma contingência. Por conseguinte, isso implica que uma crítica histórica ao capitalismo, desenvolvida a partir do ponto de vista do socialismo, não pode mais ser considerada uma crítica dirigida às razões da falta de liberdade e da alienação, da perspectiva da emancipação humana geral. (5) Estas questões fundamentais apontam os limites da interpretação tradicional. Mostram que uma análise do capitalismo que se concentre exclusivamente no mercado e na propriedade privada não pode mais servir como uma base adequada para uma teoria crítica emancipatória.

À medida que esta fragilidade fundamental vai se tornando mais evidente, o marxismo tradicional vai sendo questionado com maior frequência. Além disso, a base teórica de sua crítica social ao capitalismo – a afirmação de que o trabalho humano é a fonte de toda a riqueza – tem sido criticada à luz da crescente importância do conhecimento científico e da tecnologia avançada para o processo de produção. O marxismo tradicional não somente falha no sentido de fornecer bases para uma adequada análise histórica do “socialismo realmente existente” (ou de seu colapso), mas sua análise crítica do capitalismo e de seus ideais de emancipação tem se tornado crescentemente distanciada dos temas e razões da atual insatisfação social nos países industriais avançados. Isto é particularmente verdade no que respeita à ênfase exclusiva e positiva sobre as classes, e sua afirmação de que são o trabalho proletário industrial e as formas específicas de produção e “progresso” técnico que caracterizam o capitalismo. Num momento de crescente crítica a tal “progresso” e “crescimento”, de exaltação à consciência acerca dos problemas ecológicos, de descontentamento generalizado quanto às formas de trabalho existentes, de aumento da preocupação concernente à liberdade política e de uma progressiva importância relacionada às identidades sociais não baseadas em classe (gênero ou etnia, por exemplo), o marxismo tradicional parece definitivamente anacrônico. Tanto no Leste quanto no Ocidente tem-se revelado historicamente inadequado, diante das transformações ocorridas no decorrer do Século XX.

A crise do marxismo tradicional, no entanto, de forma alguma invalida a pertinência de uma crítica social adequada ao capitalismo contemporâneo. (6) Ao contrário, estimula a necessidade de que tal crítica seja elaborada. A presente situação histórica pode ser entendida em termos de uma transformação da moderna sociedade capitalista que tem um alcance tão significativo – social, política, econômica e culturalmente – quanto a transição anterior do capitalismo liberal para o capitalismo intervencionista de Estado. Parece-nos ainda que se configura uma outra fase histórica do capitalismo desenvolvido (7) Os contornos desta nova fase ainda não estão claros, mas as duas últimas décadas testemunharam o relativo declínio da importância das instituições e instâncias de poder que estiveram no centro do capitalismo intervencionista de Estado – este, caracterizado pela produção geograficamente centralizada, grandes sindicatos industriais, crescente intervenção progressiva do governo na economia e um Estado de bem-estar amplamente expandido. Duas tendências históricas aparentemente opostas têm contribuído para este enfraquecimento das instituições centrais da fase intervencionista do Estado no capitalismo: de um lado, uma parcial descentralização da produção e da política e com ela a emergência de uma pluralidade de grupamentos sociais, organizações, movimentos, partidos e subculturas; e, de outro, um processo de globalização e concentração de capital que tem ocorrido em novas bases, seguramente abstratas, sem qualquer paralelo com a experiência imediata e, aparentemente, pelo menos por enquanto, para além do controle efetivo do Estado.

Essas tendências, no entanto, não deveriam ser entendidas em termos de um processo histórico linear. Elas incluem mudanças que destacam o caráter anacrônico e inadequado da teoria tradicional – por exemplo, o surgimento de novos movimentos sociais, tais como os movimentos ecológicos de massa, os movimentos de mulheres, os movimentos de emancipação das minorias, bem como o crescente descontentamento (e a polarização concernente) com as formas existentes de trabalho e os sistemas tradicionais de valores e instituições. Ainda, o momento histórico, desde o início dos anos de 1970, tem sido caracterizado também pela reemergência de manifestações “clássicas” do capital industrial, tais como suas relocalizações econômicas em todo o mundo e a intensificação da rivalidade intercapitalista, em escala global. Tomadas em conjunto, essas mudanças sugerem que uma análise crítica adequada à sociedade capitalista contemporânea deve ser capaz de incluir suas novas e significativas dimensões os fundamentos de sua continuidade enquanto capitalismo.

Em outras palavras, tal análise deve evitar a visão teórica unilateral das versões mais ortodoxas do marxismo tradicional. Estas são frequentemente capazes de afirmar que crises e rivalidade intercapitalistas são características que acompanham a evolução do capitalismo (apesar da emergência do Estado intervencionista); mas incapazes de se reportar às mudanças históricas qualitativas na identidade e na natureza dos grupamentos sociais que expressam descontentamento e oposição, ou no caráter de suas necessidades, insatisfações, aspirações e formas de consciência. Ainda, uma análise adequada deve também evitar a tendência igualmente unilateral de se reportar apenas às mudanças mais recentes, ignorando a “esfera econômica” ou simplesmente pressupondo que, com o surgimento do Estado intervencionista, as considerações econômicas tomaram-se menos importantes. Finalmente, nenhuma crítica adequada pode ser formulada, simplesmente juntando as análises que se concentravam em questões econômicas àquelas que se reportavam à análise das mudanças qualitativas sociais e culturais – e assim, com os pressupostos teóricos básicos de tal crítica permanecendo aqueles da teoria marxista tradicional. O caráter crescentemente anacrónico do marxismo tradicional e suas sérias fragilidades, enquanto uma teoria crítica emancipatória, são intrínsecas a esta abordagem da sociedade capitalista. Em última análise, estão na origem de sua insuficiência na tentativa de apreender adequadamente o capitalismo.

Essa insuficiência tem se tornado mais clara diante da atual transformação da moderna sociedade capitalista. Da mesma forma que a Grande Depressão revelou os limites da “autoregulação” de uma economia mediada pelo mercado e as deficiências de concepções que igualavam capitalismo, a capitalismo liberal, o período caracterizado pelas crises que marcaram o final da era de prosperidade e expansão econômica do pós-Guerra, evidenciou os limites da capacidade do Estado intervencionista de regular a economia. Isto abalou as concepções lineares de desenvolvimento do capitalismo, de uma fase liberal a uma outra centrada no Estado. A expansão do Estado de bem-estar social, após a II Guerra Mundial, tornou-se possível em virtude da expansão por um longo período da economia mundial, que se notabilizou como a fase de ouro do desenvolvimento capitalista; não como um resultado do fato das esferas políticas terem, exitosa e permanentemente, assumido o controle da esfera econômica. Contudo, o desenvolvimento do capitalismo nas últimas duas décadas fez retroceder as tendências visíveis do período anterior, enfraquecendo e impondo limites ao intervencionismo do Estado. Isto ficou manifesto na crise do Estado de bem-estar no Ocidente – que proclamou a morte do keynesianismo e, de modo patente, reafirmou a dinâmica contraditória do capitalismo – bem como, na crise e colapso na maioria dos estados e partidos comunistas no Leste. (8)

É digno de atenção que, comparada à situação depois do colapso do capitalismo liberal no final dos anos de 1920, as crises e desarticulações associadas às mais recentes transformações do capitalismo estimularam poucas análises críticas, desenvolvidas a partir de uma perspectiva que apontasse para a possível superação do capitalismo. Isto pode ser interpretado como uma expressão de incerteza teórica. A crise do capitalismo intervencionista de Estado serviu para indicar que o capitalismo continuou a se desenvolver com uma dinâmica quase autônoma. Este desenvolvimento, portanto, demanda uma reconsideração crítica daquelas teorias que haviam interpretado a substituição do mercado pelo Estado como significando a eliminação definitiva das crises econômicas. No entanto, a natureza fundamental do capitalismo, do processo dinâmico que se afirma a si mesmo, mais uma vez, permanece sem explicação. Não é mais convincente clamar que o “socialismo” representa a resposta para os problemas do capitalismo, quando o que se está querendo justificar é simplesmente a introdução do planejamento central e da propriedade estatal (ou mesmo pública).

A frequentemente evocada “crise do marxismo” não expressa, então, apenas a rejeição desiludida ao “socialismo realmente existente”, a descrença no proletariado e a incerteza quanto a quaisquer outros possíveis agentes sociais de transformação social fundamental. Mais fundamentalmente é a expressão de uma profunda incerteza quanto ao significado essencial do capitalismo e do que viria substituí-lo com sua superação. A diversidade de posições teóricas formuladas nas décadas passadas – o dogmatismo de muitos grupos da Nova Esquerda do final dos anos de 1960 e no início dos anos de 1970, as críticas puramente políticas que reemergiram subsequentemente e muitas das posições “pós-modernas” contemporâneas – pode ser vista como expressão de tal incerteza quanto à natureza da sociedade capitalista e mesmo como um desapontamento quanto à possibilidade de iniciativas no sentido de captá-la. Esta incerteza pode ser entendida, em parte, como uma expressão da insuficiência básica da abordagem marxista tradicional. Suas fragilidades têm sido reveladas não somente pelas dificuldades com relação ao “socialismo realmente existente” e diante das necessidades e insatisfações inerentes aos novos movimentos sociais. Mais fundamentalmente, tem-se tornado claro que este paradigma teórico não fornece uma concepção satisfatória sobre a própria natureza do capitalismo; uma concepção que estabeleça uma análise adequada das mudanças que o atingem e que seja capaz de proporcionar o entendimento de suas estruturas fundamentais de modo a apontar a possibilidade de sua transformação histórica. A transformação subentendida pelo marxismo tradicional não é, em nenhuma medida, plausível como uma “solução” para os males da sociedade moderna.

Se a sociedade moderna deve ser analisada enquanto capitalista e, por conseguinte, como transformável em um nível fundamental, então, o núcleo fundamental do capitalismo deve ser redefinido. Sobre esta base poderia ser formulada uma teoria crítica diferente acerca da natureza e trajetória da sociedade moderna – uma teoria que buscasse apreender, social e historicamente, as raízes da não-liberdade e da alienação na sociedade moderna. Tal análise contribuiria também para uma teoria política da democracia. A história do marxismo tradicional tem apenas revelado explicitamente que a questão da liberdade política deve ser central para qualquer posição crítica. Não obstante, é preciso ainda considerar que uma adequada teoria da democracia requer uma análise histórica das condições sociais de liberdade, que não pode ser elaborada a partir de uma posição abstratamente normativa ou de uma posição que atribua uma existência material à esfera da política.

RECONSTRUINDO UMA TEORIA CRÍTICA DA SOCIEDADE MODERNA

A presente reinterpretação da natureza da teoria crítica de Marx é uma resposta à transformação histórica do capitalismo e às fragilidades do marxismo tradicional esboçadas acima. (9) Minha leitura dosGrundrisse de Marx, uma versão preliminar de sua crítica à economia política, levou-me a rever a teoria crítica que ele desenvolveu em seus escritos maduros, particularmente em O Capital. Esta teoria, como a entendo, é diferente e mais poderosa do que as interpretações do marxismo tradicional; e também possui um significado mais contemporâneo. Considero que a reinterpretação da concepção de Marx, quanto às relações estruturantes básicas da sociedade capitalista aqui apresentada, pode servir como ponto de partida para uma teoria crítica do capitalismo, superar muitas das deficiências da interpretação tradicional e ser mais adequada para se reportar a muitas mudanças e questões postas recentes.

A reinterpretação aqui apresentada tanto tem sido influenciada pelas, quanto pretende ser uma crítica às abordagens desenvolvidas por Georg Lukács (especialmente na obra History and Class Consciousness)e por adeptos da teoria crítica da Escola de Frankfurt. Tais abordagens, baseadas em compreensões sofisticadas da crítica de Marx, expressam uma resposta teórica à compreensão da transformação histórica do capitalismo, da forma liberal, regulada pelo mercado, para uma forma organizada, burocrática, dirigida pelo Estado, mediante um redirecionamento do capitalismo. Dentro dessa tradição interpretativa, a teoria de Marx não é considerada como uma teoria da produção material e da estrutura de classes, e menos ainda, uma teoria da economia. No lugar disso, é entendida como uma teoria da constituição histórica de formas determinadas, reificadas, de objetividade e subjetividade sociais. Sua crítica à economia política é considerada como uma tentativa de analisar criticamente as formas culturais e as estruturas sociais da civilização capitalista. (10) Adicionalmente, a teoria de Marx é considerada como capaz de compreender a relação entre teoria e sociedade, de maneira auto-reflexiva, por procurar analisar seu contexto – a sociedade capitalista -, situando-se historicamente e creditando-se à condição de se tornar o próprio ponto de vista. (Esta tentativa de fundamentar socialmente a possibilidade de uma crítica teórica é vista como um aspecto necessário a qualquer tentativa de fundamentar a possibilidade de ação social antitética e transformadora.) Encaro com simpatia o projeto geral de desenvolver uma ampla e coerente crítica social, política e cultural, adequada à sociedade capitalista contemporânea, por meio de uma teoria social auto-reflexiva, com objetivo emancipatório. Todavia, como ainda irei aprofundar, alguns dos pressupostos teóricos básicos impediram, de modo diferenciado, Lukács, bem como membros da Escola de Frankfurt, de realizarem plenamente seus objetivos teóricos. Por um lado, eles reconheceram as inadequações de uma teoria crítica da modernidade que definisse o capitalismo situando-o apenas no Século XIX, ou seja, em termos do mercado e da propriedade privada. Por outro, entretanto, permaneceram presos a alguns pressupostos deste mesmo tipo de teoria, em particular, no que diz respeito a sua concepção transhistórica do trabalho. O objetivo programático de ambos, em desenvolver uma concepção de capitalismo adequada ao Século XX, não poderia ser realizado com base em tal compreensão acerca do trabalho. Pretendo melhor adequar a força propulsora crítica dessa tradição interpretativa, reexaminando a análise de Marx sobre a natureza e significado do trabalho no capitalismo.

Segundo minha reinterpretação, embora a análise marxiana do capitalismo pressuponha uma crítica à exploração e ao modo burguês de distribuição (o mercado, a propriedade privada), não é desenvolvida a partir do ponto de vista do trabalho; ao contrário, está baseada na crítica ao trabalho no capitalismo. A teoria crítica de Marx procura mostrar que o trabalho no capitalismo desempenha um papel historicamente específico para mediar as relações sociais e para elucidar as consequências desta forma de mediação. Sua ênfase sobre o trabalho no capitalismo não implica que o processo material de produção seja necessariamente mais importante do que outras esferas da vida social. Ao contrário, sua análise da especificidade do trabalho no capitalismo sugere que a produção no capitalismo não é um processo puramente técnico; mas sim que está inextricavelmente relacionada e moldada pelas relações sociais básicas desta sociedade. Estas, por sua vez, não podem ser compreendidas tomando por referência apenas o mercado e a propriedade privada. Esta interpretação da teoria de Marx fornece a base para uma crítica da forma de produção e da forma de riqueza (isto é, o valor), que caracterizam o capitalismo, ao invés de simplesmente questionar sua apropriação privada. Também caracteriza o capitalismo em termos de uma forma abstrata de dominação associada à natureza peculiar do trabalho nele existente, e situa nesta forma de dominação, o fundamento social último para o “crescimento” anárquico e o caráter crescentemente fragmentado do trabalho, e até mesmo da existência individual, na sociedade capitalista. A presente interpretação sugere que a classe trabalhadora é essencial para o capitalismo, em vez de materializar sua negação. Como veremos, tal abordagem reinterpreta a concepção de alienação em Marx à luz da sua crítica madura ao trabalho no capitalismo e situa esta concepção reinterpretada de alienação no centro de sua crítica à sociedade capitalista.

Claramente, tal crítica da sociedade capitalista difere inteiramente daquele tipo de crítica “produtivista”, característica de muitas interpretações marxistas tradicionais, que ratificam o trabalho proletário, a produção industrial e um “crescimento” industrial totalmente livre. Na verdade, do ponto de vista da reconsideração aqui apresentada, a posição produtivista não representa uma crítica fundamental: não apenas fracassa por não apresentar uma alternativa de uma possível futura sociedade além do capitalismo, mas ratifica alguns aspectos centrais do próprio capitalismo. A este respeito, a reconstrução da teoria crítica madura de Marx assumida neste trabalho fornece o ponto de vista para uma crítica ao paradigma produtivista na tradição marxista. Como deixarei claro, aquilo que a tradição marxista tem geralmente tratado como positivo, é precisamente o objeto de crítica nas obras mais recentes de Marx. Pretendo enfatizar tal diferença, não somente para assinalar que a teoria de Marx não era produtivista e, portanto, questionar uma tradição teórica que professa se apoiar nos textos de Marx – mas também mostrar como a própria teoria de Marx fornece uma crítica poderosa ao paradigma produtivista, e que, não por acaso, o rejeita como falso, e ainda procura torná-lo compreensível em termos sociais e históricos. Assim o faz, fundamentando teoricamente a possibilidade de tal concepção nas formas sociais estruturantes da sociedade capitalista. Desse modo, a análise categorial (11) de Marx do capitalismo estabelece a base para uma crítica ao paradigma do produtivismo enquanto uma posição que, na verdade, expressa um momento da realidade histórica da sociedade capitalista mas o faz numa perspectiva transhistórica e, por conseguinte, numa perspectiva não-crítica e ratificadora.

Apresentarei uma interpretação similar à teoria da história de Marx. Nas obras maduras, sua noção de uma lógica imanente ao desenvolvimento histórico também não é transhistórica e nem categórica, mas é crítica e se refere especificamente à sociedade capitalista. Marx identifica o fundamento de uma forma particular de lógica histórica nas formas sociais específicas da sociedade capitalista. Sua posição nem afirma a existência de uma lógica transhistórica da história, nem nega a existência de algum tipo de lógica histórica. Ao contrário, trata tal lógica como uma característica da sociedade capitalista que pode ser, e tem sido projetada sobre toda a história da humanidade.

A teoria de Marx, ao expressar dessa maneira formas de pensamento, social e historicamente plausíveis, procura tornar válidas, reflexivamente, suas próprias categorias. A teoria, então, é tratada como parte da realidade social na qual ela existe. A abordagem que proponho é uma tentativa de formular uma crítica ao paradigma da produção com base nas categorias sociais da crítica marxiana da produção e, através disso, amarrar a crítica da teoria a uma possível crítica social. Esta abordagem fornece a base para uma teoria crítica da sociedade moderna que não exige nem uma afirmação abstratamente universalista e racionalista da modernidade, nem uma crítica anti-racionalista e antimoderna. Ao contrário, procura superar ambas as posições, tratando suas contradições como historicamente determinadas e enraizadas na natureza das relações sociais capitalistas.

A reinterpretação da teoria crítica de Marx aqui apresentada baseia-se na reconsideração das categorias fundamentais de sua crítica à economia política – tais como valor, trabalho abstrato, a mercadoria e o capital. Estas categorias, de acordo com Marx, “expressam as formas de ser [Daseinsformen], as determinações de existência” [Existenzbestimmungen]… desta sociedade específica. (12) Elas se apresentam como se fossem categorias de uma etnografia crítica da sociedade capitalista realizada em suas entranhas – categorias que pretendem expressar as formas básicas de objetividade e de subjetividade que estruturam as dimensões da vida social, econômica, histórica e cultural desta sociedade, sendo elas mesmas constituídas por formas determinadas de prática social.

No entanto, muito frequentemente, as categorias da crítica de Marx têm sido consideradas como sendo categorias puramente econômicas. A “teoria do valor-trabalho” de Marx, por exemplo, tem sido entendida como uma tentativa de explicar, “em primeiro lugar, os preços relativos e a taxa de lucro em equilíbrio; em segundo, a condição de possibilidade do valor-de-troca e do lucro; e, por último, a alocação racional de produtos em uma economia planejada”. (13) Uma abordagem tão restrita das categorias, quando trata das dimensões sociais, históricas, cultural-epistemológicas da teoria crítica de Marx, o faz apenas quando aparecem referências àquelas passagens que se referem explicitamente a estas dimensões, retiradas do contexto de sua análise categorial. A amplitude e a natureza sistêmica da teoria crítica de Marx, no entanto, só podem ser captadas completamente através de uma análise de suas categorias, entendidas como determinações do ser social no capitalismo. Apenas quando as afirmações explícitas de Marx são entendidas com respeito aos desdobramentos de suas categorias, é possível reconstruir adequadamente a lógica interna de sua crítica. Por conseguinte, dedicarei especial atenção à reconsideração das determinações e implicações das categorias básicas da teoria crítica de Marx.

Ao reinterpretar a crítica marxiana, tentarei reconstruir sua natureza sistêmica e resgatar sua lógica interna. Não examinarei a possibilidade de ocorrências de divergências ou contradições nas obras maduras de Marx, nem reconstruirei o percurso do desenvolvimento de seu pensamento. Metodologicamente, minha intenção é interpretar as categorias fundamentais da crítica à economia política feita por Marx de uma maneira logicamente coerente e sistematicamente rigorosa, tanto quanto possível, a fim de desenvolver a teoria do núcleo do capitalismo embutida na essência de tais categorias – aquela que define o capitalismo enquanto tal, ao longo de seu desenvolvimento. Minha crítica ao marxismo tradicional é uma parte desta retomada conceitual da teoria marxiana, em seu nível mais coerente.

Esta abordagem poderia servir também como o ponto de partida de um esforço no sentido de situar historicamente as próprias obras de Marx. Tal esforço reflexivo permitiria examinar as prováveis tensões internas e os elementos “tradicionais” contidos nesses trabalhos, do ponto vista da teoria da natureza imanente e da trajetória do capitalismo derivada de suas categorias fundamentais. Algumas dessas tensões internas poderiam, então, serem entendidas em termos da tensão que se estabelece, de um lado, entre a lógica da análise categorial de Marx do capitalismo como um todo e, de outro, sua crítica mais imediata ao capitalismo liberal – isto é, em termos de uma tensão entre dois diferentes níveis situados historicamente. Contudo, este trabalho será desenvolvido como se a autocompreensão de Marx fosse aquela derivada da lógica de sua teoria do cerne da formação social capitalista. Uma vez que espero contribuir para a reconstituição de uma teoria social crítica sistemática do capitalismo, a questão se a efetiva autocompreensão de Marx era, na verdade, adequada àquela lógica é, para este propósito, de importância secundária.

Este trabalho foi concebido para ser o estágio inicial de minha reinterpretação da crítica marxiana. Antes de qualquer coisa, propõe-se a ser mais um trabalho de esclarecimento teórico fundamental, do que uma exposição plenamente elaborada dessa crítica, e menos uma teoria acabada do capitalismo contemporâneo. Portanto, não me reportarei à fase mais atual da sociedade capitalista desenvolvida. Em vez disso, tentarei interpretar a concepção de Marx sobre as relações estruturantes fundamentais da sociedade moderna, da forma como estão expressas em suas categorias da mercadoria e do capital, de modo a não limitá-las a quaisquer das principais fases do capitalismo desenvolvido – e talvez, através disso, permitir-lhes esclarecer a natureza imanente da formação social como um todo. Isto pode fornecer a base para uma análise da sociedade moderna do Século XX em termos de uma acentuada e crescente distinção entre o capitalismo na atualidade e sua forma burguesa primitiva.

Iniciarei com um esboço geral de minha interpretação baseado na análise de várias seções dos Grundrisse de Marx. Sobre esta base, no Capítulo 2, prosseguirei no exame mais aprofundado dos pressupostos fundamentais do marxismo tradicional. A fim de esclarecer minha abordagem, e explicitar sua relevância para uma teoria crítica contemporânea, examinarei, no Capítulo 3, as tentativas empreendidas por membros do círculo da Escola de Frankfurt – em particular, Friedrich Pollock e Max Horkheimer – de desenvolver uma teoria crítica social adequada às importantes mudanças ocorridas na sociedade capitalista do Século XX. Tomando como referência minha interpretação do marxismo tradicional e a de Marx, examinarei os dilemas e fragilidades envolvidas nessas tentativas. Em minha argumentação, procuro revelar que tais questões indicam os limites de uma teoria que tenta entender o capitalismo pós-liberal, mantendo ainda certos pressupostos básicos do marxismo tradicional.

Minha análise daqueles limites tem a pretensão de ser uma resposta crítica aos dilemas teóricos da Teoria Crítica. A obra de Jürgens Habermas, obviamente, pode ser entendida como uma outra resposta; porém, ele também retém o que considero uma compreensão tradicional sobre o trabalho. Minha crítica a esta compreensão procura também apontar para a possibilidade de uma teoria social crítica reconstituída, que difere daquela apresentada por Habermas. Tal teoria prescindiria das concepções evolucionárias da história e da noção de que a vida humana em sociedade esteja baseada sobre um princípio ontológico que “se afirma a si mesmo” no curso do desenvolvimento histórico (por exemplo, o trabalho no marxismo tradicional, ou a ação comunicativa na obra mais recente de Habermas). (14)

Na segunda metade deste trabalho, iniciarei minha reconstrução da crítica marxiana, a qual irá esclarecer, ainda que retrospectivamente, a base para minha crítica ao marxismo tradicional. N’O Capital, Marx busca desvendar a sociedade capitalista identificando suas formas sociais fundamentais, e sobre esta base, desenvolve, cuidadosamente, um conjunto de categorias inter-relacionadas, com as quais explica seu funcionamento subjacente. Começando com as categorias que ele presume serem capazes de revelar as estruturas nucleares da formação social – tais como a mercadoria, o valor e o trabalho abstrato – Marx então desvenda seu significado, criteriosa e rigorosamente, a fim de incorporar aspectos e níveis cada vez mais concretos e complexos da realidade social. Minha intenção é esclarecer as categorias fundamentais com as quais Marx inicia sua análise, isto é, o nível mais abstrato e básico desta análise. Na minha opinião, vários intérpretes passaram muito rapidamente para o nível analítico da realidade social concreta imediata e, consequentemente, não perceberam alguns aspectos cruciais das próprias categorias estruturantes fundamentais.

Examino a categoria trabalho abstrato, no Capítulo 4, e o tempo abstrato, no Capítulo 5. Com base nestas categorias, examino criticamente a crítica de Habermas a Marx, no Capitulo 6 e, em seguida, nos Capítulos 7, 8 e 9, reconstruo as determinações iniciais do conceito de capital de Marx e suas noções de contradição e dinâmica histórica. Nesses capítulos, procuro esclarecer as principais categorias básicas da teoria marxiana, para assim fundamentar minha crítica ao marxismo tradicional e justificar meu ponto de vista de que a lógica da apresentação categorial revelada n’ O Capital aponta na direção consoante com a apresentação da contradição do capitalismo e da natureza do socialismo contidas nos Grundrisse. Ao estabelecer o fundamento para o posterior desenvolvimento de minha reconstrução, algumas vezes extrapolarei meus argumentos para revelar suas implicações quanto a uma análise da sociedade contemporânea. Tais extrapolações são determinações abstratas e iniciais de aspectos do capitalismo moderno, baseadas em minha reconstrução do nível mais fundamental da teoria crítica de Marx; elas não representam uma tentativa de analisar diretamente, sem quaisquer mediações, níveis mais concretos da realidade social com base nas categorias mais abstratas.

Com base no que estou desenvolvendo aqui, pretendo prosseguir meu projeto de reconstrução [de uma teoria crítica] num trabalho futuro. Em minha opinião, este trabalho demonstra a plausibilidade de minha reinterpretação da crítica à economia política de Marx e da crítica ao marxismo tradicional a esta associada. Revela ainda a força teórica da teoria marxiana e sua possível relevância para a reconstrução de uma teoria crítica da sociedade moderna. Não obstante, a abordagem deve ser mais aprofundada antes que a questão da viabilidade das categorias nela contidas, tendo em vista uma teoria crítica da sociedade contemporânea, seja discutida adequadamente.

OS GRUNDRISSE:

REPENSANDO A CONCEPÇÃO DE MARX SOBRE O CAPITALISMO E A SUA SUPERAÇÃO

Minha reinterpretação da teoria crítica madura de Marx origina-se do exame de aspectos dos Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, os importantes fundamentos escritos por Marx em 1857-1858. (15) O conteúdo dos Grundrisse ajusta-se muito bem para servir como ponto de partida para a pretendida reinterpretação: são mais fáceis de decifrar do que o Capital, o qual é sujeito a mal-entendidos por estar estruturado de uma maneira rigorosamente lógica enquanto uma crítica imanente isto é, uma crítica desenvolvida a partir de um ponto de vista que é imanente ao seu objeto de investigação, em vez de externo. Como os Grundrisse não estão estruturados tão rigorosamente, o objetivo estratégico geral da análise categorial de Marx é mais acessível, particularmente naquelas seções onde ele apresenta sua concepção da contradição básica da sociedade capitalista. Nelas, sua análise do núcleo essencial do capitalismo e da natureza da sua superação histórica tem importante significação na atualidade, pois lança dúvidas acerca das interpretações de sua teoria, centradas em considerações relativas ao mercado e à dominação e exploração de classe. (16)

Tentarei mostrar como essas seções dos Grundrisse indicam que as categorias da teoria de Marx são historicamente específicas, que sua crítica do capitalismo é direcionada tanto para seu modo de produzir como para seu modo de distribuir, e que sua noção da contradição básica do capitalismo não pode ser concebida simplesmente como uma contradição entre o mercado e a propriedade privada, de um lado, e a produção industrial, de outro. Em outras palavras, minha discussão acerca do tratamento dado por Marx à contradição do capitalismo nos Grundrisse aponta para a necessidade de uma reconsideração de mais longo alcance sobre a natureza de sua teoria crítica madura: em particular, sugere que sua análise do trabalho no capitalismo é historicamente específica, e sua teoria crítica madura é uma crítica ao trabalho no capitalismo, não uma crítica ao capitalismo do ponto de vista do trabalho. Assim estabelecido, estarei em condições para me referir ao problema do porquê, na crítica de Marx, as categorias fundamentais da vida social no capitalismo são categorias do trabalho. Isto não é, absolutamente, evidente por si mesmo, e não pode ser justificado meramente apontando para a importância óbvia do trabalho para a vida social humana em geral. (17)

Nos Grundrisse, a análise de Marx acerca da contradição entre as “relações de produção” e as “forças produtivas” no capitalismo difere da análise das teorias marxistas tradicionais, que se concentram no modo de distribuir e entendem a contradição como uma contradição entre as esferas da distribuição e da produção. Marx critica, explicitamente, aquelas abordagens teóricas que conceituam a transformação histórica em termos do modo de distribuir sem considerar a possibilidade de que o modo de produzir seja transformado. Marx toma como exemplo de tais abordagens, a afirmação de John Stuart Mill para quem “as leis e condições da produção da riqueza compartilham do caráter das verdades físicas… Não é assim com a distribuição da riqueza. Esta é, unicamente, um problema das instituições humanas.” (18) Esta separação, de acordo com Marx, é ilegítima: “As ‘leis e condições’ da produção da riqueza e as leis da’ distribuição da riqueza’ são as mesmas leis sob diferentes formas, e ambas se modificam, experimentam o mesmo processo histórico; sendo, enquanto tal, puramente momentos de um processo histórico.” (19)

A noção de Marx sobre o modo de distribuir, no entanto, não se refere apenas à maneira pela qual as mercadorias e o trabalho são socialmente distribuídos (por exemplo, através de mecanismo do mercado); vai mais adiante, ao descrever que “a condição de não-proprietários dos trabalhadores e a …apropriação do trabalho alheio pelo capital”, (20) isto é, as relações capitalistas de propriedade enquanto “modos de distribuição [que ] são as próprias relações de produção, porém sub specie distributionis. (21) Estas passagens indicam que a noção de Marx de modo de distribuição envolve as relações capitalistas de propriedade. Elas também implicam que sua noção sobre “relações de produção” não pode ser entendida apenas em termos do modo de distribuir, mas deve também ser considerada como sub specie productionis – por outras palavras, que as relações de produção não podem ser entendidas como tradicionalmente têm sido. Se Marx considera as relações de propriedade como sendo relações de distribuição, (22) decorre daí que o seu conceito de relações de produção não pode ser plenamente captado em termos de relações capitalistas de classe, baseadas na propriedade privada dos meios de produção e expressas na desigual distribuição social do poder e da riqueza. Ao contrário, aquele conceito deve também ser entendido com referência ao modo de produzir no capitalismo. (23)

No entanto, se o processo de produção e as relações sociais fundamentais do capitalismo estão inter-relacionados, o modo de produzir não pode ser igualado às forças produtivas, que acabam entrando em contradição com as relações capitalistas de produção. Em vez disso, o próprio modo de produzir deveria ser visto como intrinsecamente relacionado ao capitalismo. Estas passagens sugerem, em outras palavras, que a contradição marxiana não deveria ser concebida como uma contradição entre a produção industrial de um lado, e o mercado e a propriedade privada capitalista do outro; sua compreensão acerca das forças e das relações de produção deve ser, portanto, profundamente repensada. A noção de Marx acerca da superação do capitalismo sugere que a mesma significa uma transformação, não somente do modo de distribuir existente, mas também do modo de produzir. É precisamente a este respeito que, com certa simpatia, Marx aprova o significado do pensamento de Charles Fourier: “O trabalho não pode se transformar em diversão, como Fourier gostaria, o que não desmerece sua grande contribuição em ter expressado a substituição, não da distribuição, mas do próprio modo de produzir, por uma forma superior, como o objetivo último.” (24)

Assumindo que o “objetivo último” é a “derrubada” ou superação do próprio modo de produzir, este deve incorporar as relações capitalistas. Na verdade, a crítica de Marx a estas relações aponta, numa passagem posterior, para a possibilidade de uma transformação histórica da produção:

“Não é necessário um grande esforço para compreender que, onde, e.g., o trabalho livre ou o trabalho assalariado resultado da dissolução da servidão, é o ponto de partida, as máquinas surgem como antítese ao trabalho vivo, como propriedade que lhe é alheia e como força que lhe é hostil; i.e., que elas devem confrontá-lo na condição de capital. Mas, da mesma forma é fácil perceber que as máquinas não cessarão de ser agentes de produção social quando se tornam, e.g., propriedade de trabalhadores associados. No primeiro caso, porém, sua distribuição, i.e., em que elas não pertencem ao trabalhador, obedece à mesma condição de ser do modo de produção baseado no trabalho assalariado. No segundo caso, a modificação da distribuição se iniciaria a partir de um fundamento da produção modificado, uma nova base a ser primeiramente criada pelo processo da história.” (25)

A fim de entender mais claramente a natureza da análise de Marx e alcançar o que ele quer dizer ao se referir à transformação do modo de produzir, devemos examinar sua concepção quanto ao “fundamento” da produção (capitalista). Isto é, devemos analisar sua noção de “modo de produção baseado no trabalho assalariado” e refletir sobre o que poderia significar uma “base de produção modificada”.

O NÚCLEO FUNDAMENTAL DO CAPITALISMO

Minha investigação da análise do capitalismo feita por Marx inicia-se com uma seção crucialmente importante dos Grundrisse, intitulada “Contradição entre a base da produção burguesa (valor como medida)e seu desenvolvimento”. (26) Marx começa esta seção como se segue: ” A troca de trabalho vivo por trabalho objetivado -i.e., o posicionamento do trabalho social na forma da contradição entre capital e trabalho assalariado – é o desenvolvimento último da relação valor e da produção baseada no valor.” (27) O título e a frase inicial desta seção dos Grundrisse indicam que, para Marx, a categoria valor expressa as relações básicas de produção do capitalismo -aquelas relações sociais que caracterizam a especificidade do capitalismo como um modo de vida social -, bem como indicam que a produção no capitalismo está baseada no valor. Em outras palavras, valor, na análise de Marx, constitui o “fundamento da produção burguesa.”

Uma peculiaridade da categoria valor é que aparenta expressar tanto uma determinada forma de relações sociais como uma forma particular de riqueza. Qualquer análise do valor deve, portanto, esclarecer ambos os aspectos. Temos observado que o valor, enquanto uma categoria de riqueza, geralmente tem sido concebido como uma categoria do mercado. Contudo, quando Marx se refere à “troca” no desenrolar da análise, quando da consideração da “relação valor” nas passagens citadas, o faz tendo em vista o processo capitalista de produção em si. A troca a qual se refere não é própria da circulação, mas sim, à troca que ocorre na produção -“a troca de trabalho vivo por trabalho objetivado”. Isto implica que o valor não deveria ser entendido meramente como uma categoria do modo de distribuição de mercadorias, isto é, como um argumento para fundamentar o automatismo do mercado auto-regulável. Ao contrário, deveria ser entendido como uma categoria da produção capitalista em si. Parece, então, que a noção marxiana da contradição entre as forças e as relações de produção deveria ser reinterpretada como se referindo a momentos distinguíveis do processo de produção. O fato da “produção baseada no valor” e “o modo de produção baseado no trabalho assalariado” parecerem estar intimamente relacionados requer um exame mais aprofundado.

Quando Marx discute a produção baseada no valor, ele a descreve como um modo de produção cujo “pressuposto é – e permanece sendo – a quantidade de tempo de trabalho direto, a quantidade de trabalho empregado, como o fator determinante da produção de riqueza.” (28) Segundo Marx, o valor, como uma forma de riqueza, é caracterizado por ser constituído a partir do dispêndio de trabalho humano direto no processo de sua produção – por permanecer preso a tal dispêndio como o fator determinante na produção da riqueza e por ter uma dimensão temporal. O valor é uma forma social que expressa o, e está baseada no, dispêndio de tempo de trabalho direto. Para Marx, esta forma está no coração da sociedade capitalista. Como uma categoria das relações sociais fundamentais que constituem o capitalismo, o valor expressa o que é, e permanece sendo, o fundamento básico da produção capitalista. Todavia, surge uma crescente tensão entre este fundamento do modo capitalista de produção e os resultados de seu próprio desenvolvimento histórico:

“Porém, à medida que a grande indústria se desenvolve, a criação de riqueza real vai depender menos do tempo de trabalho, e da quantidade de trabalho empregado, e passa a depender mais da força produtiva dos agentes [instrumentos] postos em movimento durante o tempo de trabalho, cuja “potência efetiva” é, em si mesma, … desproporcional ao tempo de trabalho direto gasto em sua produção; mas que depende, sobretudo, do estado geral da ciência e do progresso da tecnologia… A riqueza real manifesta-se, excepcionalmente, …na fantástica desproporção entre o tempo de trabalho aplicado e seu produto, bem como no desequilíbrio qualitativo entre trabalho, reduzido a uma pura abstração, e a capacidade produtiva do processo de produção que ele supervisiona” (29)

O contraste entre valor e “riqueza real” – isto é, o contraste entre a forma de riqueza que depende do “tempo de trabalho e do montante de trabalho empregado” e outra que não depende – é crucial nestas citações e para o entendimento da teoria do valor em Marx e sua concepção quanto à contradição básica da sociedade capitalista. O contraste sugere claramente que o valor não se refere à riqueza em geral, mas é uma categoria historicamente específica e transitória que pretende expressar o fundamento da sociedade capitalista. Além do mais, o valor não é somente uma categoria do mercado, uma categoria que capta um modo particular da distribuição social da riqueza. Tal interpretação, centrada no mercado – e que está próxima da posição de Mill de que o modo de distribuição é mutável historicamente, mas o modo de produção não o é – implica a existência de uma forma transhistórica de riqueza diferentemente distribuída nas distintas sociedades. Porém, de acordo com Marx, o valor é uma forma historicamente específica de riqueza social e está intrinsecamente relacionada a um modo de produção historicamente específico. Dizer que as formas de riqueza podem ser historicamente específicas significa, obviamente, que a riqueza social não é a mesma em todas as sociedades. A discussão de Marx sobre estes aspectos do valor sugere, como veremos, que a natureza do trabalho e a verdadeira tessitura das relações sociais diferem em várias formações sociais.

No decorrer deste trabalho, investigarei o caráter histórico do valor e tentarei esclarecer a relação que Marx apresenta entre valor e tempo de trabalho. Antecipando alguma coisa, muitos argumentos com respeito à análise de Marx acerca da exclusividade do trabalho como a fonte de valor não reconhecem sua distinção entre “riqueza real’ (ou “riqueza material”) e valor. A “teoria do valor trabalho” de Marx, não obstante, não é uma teoria das propriedades imanentes ao trabalho em geral, mas é uma análise da especificidade histórica do valor como uma forma de riqueza e do trabalho que, supostamente, a constitui. Consequentemente, é irrelevante para as pretensões de Marx argumentar a favor ou contra sua teoria do valor, como se esta significasse uma teoria do trabalho-riqueza (transhistórica) – isto é, como se Marx tivesse escrito uma economia política em vez de uma crítica à economia política. (30) Obviamente, isto não quer dizer que a interpretação da categoria valor desenvolvida por Marx, como uma categoria historicamente específica, comprove que sua análise da sociedade moderna esteja correta. Porém, requer que a análise de Marx seja considerada em seus próprios termos, historicamente determinados, e não como se fosse uma teoria transhistórica de economia política, do tipo que ele criticou severamente.

O valor, no contexto da estrutura analítica de Marx, é uma categoria crítica que revela a especificidade histórica da forma de riqueza e da maneira de produzir características do capitalismo. O parágrafo anteriormente citado mostra que, de acordo com Marx, o modo de produção baseado no valor desenvolve-se de uma maneira tal que aponta para a possível negação histórica do próprio valor. Marx argumenta que, no curso do desenvolvimento da produção industrial capitalista, o valor torna-se menos e menos adequado como uma medida da “riqueza real” produzida. Ele compara o valor, uma forma de riqueza circunscrita ao dispêndio de tempo de trabalho humano, ao gigantesco potencial de produção de riqueza associado à ciência e à tecnologia modernas. O valor torna-se anacrônico, tendo em vista o potencial criado pelo sistema de produção ao qual dá sustentação. A realização deste potencial acarreta a abolição do valor.

Esta possibilidade histórica, no entanto, não significa meramente que quantidades cada vez maiores de mercadorias poderiam ser produzidas com base no modo de industrial produção existente e distribuídas mais equitativamente. A lógica da crescente contradição entre “riqueza real” e valor, que aponta para a possibilidade de que a primeira supere a segunda, como a forma determinante de riqueza social, também implica na possibilidade de um processo de produção diferente, um processo baseado numa mais nova e adequada estrutura emancipatória do trabalho social:

“O trabalhador não mais se apresenta tão importante quanto antes, para ser incluído no processo de produção; ao contrário, o ser humano tende a se transformar muito mais num supervisor e regulador do processo de produção em si … Ele se coloca ao lado do processo de produção em vez de seu principal ator. Com esta transformação, o que ele conclui não é nem trabalho humano direto e nem o tempo durante o qual ele trabalha. Ao contrário, em virtude da inclusão enquanto um corpo social ocorre a apropriação de sua capacidade produtiva geral, de sua compreensão da natureza e domínio sobre o trabalho – em uma palavra, ocorre o desenvolvimento do indivíduo social que surge como a grande pedra fundamental da produção e da riqueza. O roubo do tempo de trabalho alheio, sobre o qual a riqueza presente está baseada, aparece como uma desprezível pilastra frente a esta nova potência criada pela própria indústria de larga escala.” (31)

A seção dos Grundrisse que estamos considerando deixa extremamente claro que, para Marx, a superação do capitalismo envolve a abolição do valor como a forma social de riqueza, a qual, por sua vez, exige a superação do modo determinado de produzir desenvolvido sob o capitalismo. Explicitamente afirma que a abolição do valor significa que o tempo de trabalho não mais serviria como medida de riqueza, e que a produção de riqueza não mais seria efetuada primordialmente pelo trabalho humano direto aplicado ao processo de produção: “Tão logo o trabalho na sua forma direta tenha cessado de ser a grande fonte de riqueza, o tempo de trabalho deixa e deve deixar de ser sua medida e, por conseguinte, o valor de troca (deve deixar de ser a medida) do valor de uso.” (32)

Em outras palavras, com sua teoria do valor, Marx analisa as relações sociais básicas do capitalismo, sua forma de riqueza e sua forma material de produção, como estando inter-relacionadas. De acordo com a análise de Marx, como a produção se apoia no valor, o modo de produção fundado no trabalho assalariado e a produção industrial baseada no trabalho proletário estão intrinsecamente relacionados. Sua concepção do caráter crescentemente anacrônico do valor também se estende ao caráter crescentemente anacrônico do processo industrial de produção desenvolvido sob o capitalismo. A superação do capitalismo, de acordo com Marx, acarreta uma transformação fundamental da forma material de produção, no modo como as pessoas trabalham.

Esta posição difere fundamentalmente do marxismo tradicional que, conforme já foi observado, concentra sua crítica apenas na transformação do modo de distribuição e trata o modo industrial de produção como uma evolução técnica que se torna incompatível com o capitalismo. No que foi apresentado até aqui fica óbvio que Marx não tratou a contradição do capitalismo como sendo uma contradição entre a produção industrial e o valor, isto é, entre a produção industrial e as relações sociais capitalistas. Ao contrário, considerou a primeira moldada pela segunda: a produção industrial é o “modo de produção baseado no valor”. É neste sentido que, em seus últimos escritos, Marx refere-se, explicitamente, ao modo industrial de produção como uma “forma de produção especificamente capitalista …(também ao nível tecnológico)” (33) e, em assim fazendo, dá a entender que deve ser transformado com a superação do capitalismo.

Obviamente, o significado das categorias básicas de Marx não pode ser resumido em poucas palavras. A segunda metade deste livro será dedicada à elaboração de sua análise do valor e do papel desta categoria na conformação do processo de produção. Neste momento, simplesmente observaria que a teoria crítica de Marx, como está expressa nessas passagens dos Grundrisse, não é uma forma de determinismo tecnológico, pois trata a tecnologia e o processo de produção como socialmente constituídos, no sentido de que são amoldados pelo valor. Portanto, não deveriam ser absolutamente identificados com a noção de Marx de “forças produtivas”, as quais entram em contradição com as relações sociais capitalistas. Apesar disso, incorporam uma contradição: a análise de Marx estabelece uma distinção entre a realidade da forma de produção constituída pelo valor e seu potencial – um potencial que fundamenta a possibilidade de um novo modo de produção.

Está claro, a partir das citadas passagens dos Grundrisse que, quando Marx descreve a superação da contradição do capitalismo e afirma que a “massa de trabalhadores deve, por ela mesma, se apropriar de seu próprio trabalho excedente”, (34) ele está se referindo não apenas à expropriação da propriedade privada e ao uso do produto excedente de uma maneira mais racional, humana e eficiente. A apropriação à qual se refere vai muito além disso, pois também envolve a aplicação reflexiva das forças produtivas desenvolvidas sob o capitalismo, ao próprio processo de produção. Isto é, ele vislumbra que o potencial embutido na produção capitalista avançada poderia tornar-se o meio pelo qual o próprio processo de produção industrial poderia ser transformado; o meio pelo qual o sistema de produção social, no qual a riqueza é criada através da apropriação do tempo de trabalho direto e do trabalho dos operários, como dentes de engrenagem de um aparato produtivo, poderia ser abolido. De acordo com Marx, estes dois aspectos do modo de produção industrial capitalista estão relacionados. Por conseguinte, a superação do capitalismo, conforme apresentada nos Grundrisse, implicitamente envolve a superação tanto dos aspectos formais, quanto dos aspectos materiais do modo de produção fundado no trabalho assalariado. Ela acarreta a abolição de um sistema de distribuição baseado na troca de força-de-trabalho, enquanto uma mercadoria, por um salário com o qual os meios de consumo são adquiridos; também acarreta a abolição de um sistema de produção baseado no trabalho proletário, isto é, baseado no tipo de trabalho unilateral e fragmentado, característico da produção capitalista industrial. A superação do capitalismo, em outras palavras, também envolve a superação do trabalho concreto realizado pelo proletariado.

Esta interpretação, na medida em que fornece a base para uma crítica histórica da forma concreta de produção no capitalismo, lança luz sobre a bem conhecida afirmação de Marx de que a formação social capitalista sinaliza o fim da pré-história da sociedade humana. (35) A idéia da superação do trabalho proletário implica que a “pré-história” deveria ser entendida como se referindo àquelas formações sociais nas quais a produção de excedente continua a existir e está baseada primordialmente no trabalho humano direto. Esta característica é compartilhada por sociedades nas quais o excedente é criado pelo escravo, pelo servo ou pelo trabalhador assalariado. Todavia, de acordo com Marx, a formação baseada no trabalho assalariado caracteriza-se por possuir uma dinâmica que lhe é exclusiva, a partir da qual emerge a possibilidade histórica de que a produção excedente baseada no trabalho humano como um elemento imanente ao processo de produção, possa ser superada. Uma nova formação social pode ser criada na qual o “trabalho excedente da massa tenha cessado de ser a condição para o desenvolvimento da riqueza geral, da mesma forma que o não-trabalho de poucos, tenha deixado de ser a condição para o desenvolvimento das potencialidades gerais do cérebro humano.” (36)

Para Marx, então, o fim da pré-história significa a superação da separação e oposição entre trabalho manual e intelectual. No entanto, dentro do quadro de sua crítica histórica, esta oposição não pode ser superada simplesmente com a junção do trabalho manual e do trabalho intelectual, como praticados na atualidade (por exemplo, como enaltecido na República Popular da China nos anos de 1960). NosGrundrisse, o tratamento dado por Marx à produção demonstra que não apenas a separação destas modalidades de trabalho, mas também as características determinantes de cada uma delas, estão enraizadas na forma de produção dominante. A separação somente poderia ser superada mediante a transformação das modalidades de trabalho manual e intelectual existentes, isto é, pela constituição histórica de uma nova estrutura e organização social do trabalho. Tal nova estrutura toma-se possível, de acordo com a análise de Marx, quando a produção excedente não mais estiver necessária e primordialmente baseada no trabalho humano direto.

CAPITALISMO, TRABALHO E DOMINAÇÃO

A teoria social de Marx – em oposição à posição marxista tradicional – conduz, dessa maneira, a uma análise crítica do modo de produzir desenvolvido sob o capitalismo e à possibilidade de sua transformação radical. Claramente, isso não significa a glorificação produtivista desse modo de produzir. Marx, ao tratar o valor como uma categoria historicamente determinada de um modo de produção específico, e não apenas como um modo de distribuição, sugere – e isto é crucial – que o trabalho que produz valor não deveria ser identificado com trabalho como se este existisse transhistoricamente. Ao contrário, trata-se de uma forma historicamente específica que seria abolida, não realizada, com a superação do capitalismo. A concepção de Marx acerca da especificidade histórica do trabalho no capitalismo requer uma reinterpretação fundamental de sua compreensão das relações sociais que caracterizam esta sociedade. Estas relações são, segundo Marx, constituídas pelo próprio trabalho e, consequentemente, têm um caráter peculiar, quase-objetivo; e não podem ser completamente apreendidas em termos de relações de classe.

No que diz respeito às relações sociais fundamentais do capitalismo, as diferenças entre a interpretação “categorial” e aquelas “centradas em classes” são consideráveis. A primeira refere-se a uma crítica do trabalho no capitalismo; a segunda, uma crítica do capitalismo do ponto de vista do trabalho. Essas interpretações embutem concepções bastante diferentes acerca do modo de dominação determinante no capitalismo e, por conseguinte, quanto à natureza de sua superação. As consequências dessas diferenças tornar-se-ão mais claras à medida que analiso mais de perto a discussão de Marx sobre como o caráter específico do trabalho no capitalismo constitui suas relações sociais básicas e como ele é imanente, tanto à especificidade do valor, enquanto uma forma de riqueza, quanto a natureza do modo industrial de produzir. O caráter específico do trabalho – dando um pequeno salto adiante neste momento – também constitui a base para uma forma de dominação social historicamente específica, abstrata e impessoal.

Na análise de Marx, a dominação social no capitalismo, em seu nível mais fundamental, não consiste na dominação das pessoas por outras pessoas, mas na dominação de pessoas por estruturas sociais abstratas constituídas pelas próprias pessoas. Marx procurou desvendar esta forma de dominação abstrata, estrutural – que envolve e se estende para além da dominação de classe – com suas categorias, a mercadoria e o capital. Esta dominação abstrata não somente determina a finalidade da produção no capitalismo, segundo Marx, como também sua forma material. Dentro do contexto do quadro de análise de Marx, a forma de dominação social que caracteriza o capitalismo não é, em última instância, uma decorrência da propriedade privada, da propriedade dos meios de produção e da apropriação do produto excedente pelos capitalistas. Ao contrário, [a dominação] está fundamentada na forma valor da própria riqueza, uma forma de riqueza social que contrapõe o trabalho vivo (os trabalhadores) a uma força estruturalmente alheia e dominante. (37) Tentarei mostrar como, para Marx, esta oposição entre a riqueza social e as pessoas está baseada no caráter específico do trabalho na sociedade capitalista.

De acordo com Marx, o processo pelo qual o trabalho no capitalismo molda estruturas sociais abstratas que dominam as pessoas é o mesmo que impulsiona um rápido desenvolvimento histórico nas forças produtivas e no conhecimento da humanidade. Todavia, isso assim ocorre mediante a fragmentação do trabalho social – isto é, às expensas da limitação e da redução da importância do indivíduo em particular. (38) Marx argumenta que a produção baseada no valor cria enormes possibilidades de riqueza, mas somente “estabelecendo …a totalidade do tempo de um indivíduo enquanto tempo de trabalho, [o que resulta em] sua degradação, por conseguinte, à condição de mero trabalhador.” (39) Sob o capitalismo a capacidade e o conhecimento da humanidade são acrescidos enormemente, mas de uma forma alienada que oprime as pessoas e tende a destruir a natureza. (40)

Desse modo, uma marca central do capitalismo é que as pessoas realmente não controlam sua própria atividade produtiva ou o que elas produzem, mas são, em última instância, dominadas pelos resultados desta atividade. Esta forma de dominação é expressa como uma contradição entre indivíduos e sociedade e constituída como uma estrutura abstrata. A análise de Marx sobre esta forma de dominação é uma tentativa de fundamentar e explicar o que ele tratou como sendo alienação em seus primeiros escritos. Sem entrar numa discussão extensiva da relação entre os escritos iniciais de Marx e sua análise crítica mais recente, tentarei mostrar que não foram abandonados os temas centrais contidos nos trabalhos iniciais, mas sim que alguns – por exemplo, a alienação – permanecem centrais em sua teoria. Na verdade, somente nos trabalhos mais recentes é que Marx fundamenta rigorosamente a posição que ele apresenta nos Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 especialmente, que a propriedade privada não é a causa social, mas a consequência do trabalho alienado e que, portanto, a superação do capitalismo não deveria ser concebida somente em termos da abolição da propriedade privada, mas deve acarretar a superação de tal trabalho. (41) Ele fundamenta esta posição em suas últimas contribuições com a análise do caráter específico do trabalho no capitalismo. Todavia, esta análise também exige uma modificação na sua noção inicial da alienação. A teoria da alienação implícita na teoria crítica madura de Marx não se refere à alienação daquilo que previamente existia como propriedade dos trabalhadores (e que, portanto, deveria ser exigida por eles). Ao contrário, refere-se ao processo de constituição histórica de capacidades e de conhecimentos sociais que não pode ser compreendido com referência às imediatas habilidades e destrezas do proletariado. Com sua categoria o capital, Marx analisou como essas capacidades e conhecimento sociais são moldadas em formas objetivadas que se tornam quase independentes e exercem um tipo de dominação social abstrata sobre os indivíduos que as constituem.

Esse processo de dominação estrutural autogerado não pode ser plenamente apreendido em termos de exploração e dominação de classe, nem pode ser entendido em termos estáticos, não tendenciais e “sincrônicos”. A forma fundamental de dominação social caracterizante da sociedade moderna, aquela que Marx analisou em termos do valor e do capital, é a forma que gera uma dinâmica histórica para além do controle dos indivíduos que a constituem. Um impulso central dado por Marx com a análise da especificidade do trabalho na sociedade capitalista foi explicar essa dinâmica histórica: não simplesmente como uma teoria da exploração ou do funcionamento da economia, limitadamente entendidas. A teoria crítica do capital em Marx é uma teoria da natureza da história da sociedade moderna. Ela trata a história como sendo socialmente constituída e, além disso, possuindo uma lógica de desenvolvimento quase autônoma.

Esta discussão preliminar implica numa compreensão da superação da alienação muito diferente daquela colocada pelo marxismo tradicional. Ela sugere que Marx considerou o modo industrial de produção desenvolvido sob o capitalismo, e a dinâmica histórica intrínseca desta sociedade, como características da formação social capitalista. A negação histórica desta formação social acarretaria, então, a abolição tanto do sistema historicamente dinâmico de dominação abstrata, quanto do modo capitalista industrial de produção. Na mesma linha, a teoria da alienação desenvolvida por Marx traz implícito que ele percebia a negação do núcleo estrutural do capitalismo como possibilidade para a apropriação pelo povo das competências e conhecimento que haviam sido constituídos historicamente de forma alienada. Tal apropriação acarretaria a transcendência material do primeiro fosso constituído entre o indivíduo limitado e empobrecido e o conhecimento produtivo geral alienado da sociedade, mediante a incorporação deste àquele. Isso permitiria ao “mero trabalhador” (42) tornar-se um “indivíduo social” (43) – um indivíduo que incorpora o conhecimento e a potencialidade do homem, desenvolvidos historicamente de uma forma alienada.

O conceito de indivíduo social expressa a idéia de Marx de que a superação do capitalismo acarreta a superação da oposição entre indivíduo e sociedade. De acordo com sua análise, tanto o indivíduo burguês como a sociedade entendida como um todo abstrato confrontando os indivíduos, foram constituídos à medida que o capitalismo substituiu formas anteriores de vida social. Para Marx, entretanto, a superação desta oposição não acarretaria nem a subsunção do indivíduo à sociedade, nem sua individualidade não mediada. A crítica marxiana da relação entre o indivíduo e a sociedade no capitalismo não está, conforme tem sido comumente afirmada, limitada à crítica do indivíduo burguês isolado e fragmentado. Da mesma forma que Marx não critica o capitalismo do ponto de vista da produção industrial, ele não avaliou positivamente a coletividade, na qual todas as pessoas participam, como o ponto inicial da crítica ao indivíduo atomizado. Além de relacionar a constituição histórica do indivíduo monádico* à esfera da circulação de mercadorias, Marx também analisa o mega-aparato, no qual as pessoas são meros dentes de engrenagens, como característico da esfera da produção dominada pelo capital. (44) Tal coletividade, de forma alguma, representa a superação do capitalismo. A oposição entre o indivíduo atomizado e a coletividade (com uma espécie de “super sujeito”), portanto, não representa a oposição entre o modo de vida social no capitalismo e o modo de vida numa sociedade pós-capitalista. Ao contrário, é a oposição de duas conceituações unilaterais da relação entre indivíduo e sociedade que juntas constituem uma outra antinomia da formação social capitalista.

Para Marx, o indivíduo social representa a superação desta contradição. Esta noção não se refere simplesmente a uma pessoa que trabalha comunitária e altruisticamente com outras pessoas; na verdade, expressa a possibilidade de que cada pessoa exista como um ser humano completo e amplamente desenvolvido. Uma condição necessária para a realização desta possibilidade é que o trabalho de cada pessoa seja plena e efetivamente autoconstituído, de tal maneira que corresponda à riqueza geral, à diversidade, à competência e ao conhecimento da sociedade como um todo. O trabalho individual não mais seria a base fragmentada para a riqueza da sociedade. A superação da alienação acarreta, então, não retomar a posse de uma essência que existira anteriormente, mas a apropriação do que fora constituído de forma alienada.

Desse modo, a discussão até aqui apresentada, revela que Marx viu o próprio trabalho proletário como uma expressão materializada do trabalho alienado. Tal posição sugere que, na melhor das hipóteses, seria ideológico afirmar que a emancipação do trabalho estaria realizada logo que a propriedade privada fosse abolida e as pessoas tivessem uma atitude coletiva, socialmente responsável com relação ao seu trabalho – com o trabalho concreto de cada um permanecendo o mesmo que era sob o capitalismo. Ao contrário, a emancipação do trabalho pressupõe uma nova estrutura de trabalho social. Dentro do sistema analítico de Marx, o trabalho pode ser constitutivo do indivíduo social somente quando o potencial das forças produtivas for usado de tal forma que revolucione completamente a organização do próprio processo de trabalho. As pessoas deverão ser capazes de controlar e administrar o processo de trabalho direto no qual haviam anteriormente trabalhado como uma peça do conjunto. O controle do “processo da natureza, transformado em um processo industrial” (45) deve estar disponível não somente para a sociedade como um todo, mas para todos os seus membros. Uma condição material necessária para o pleno desenvolvimento de todos os indivíduos é que “o tipo de trabalho no qual um ser humano faz aquilo que uma coisa pode fazer tenha cessado.” (46)

A noção de Marx da apropriação pela “massa de trabaIhadores …de seu próprio trabalho excedente,” (47) acarreta, então, um processo de auto-abolição enquanto um processo de autotransformação material. Longe de significar a realização do proletariado, a superação do capitalismo envolve a abolição material do trabalho proletário. A emancipação do trabalho requer a emancipação com relação ao trabalho (alienado).

No decorrer de nossas investigações, observaremos que o capitalismo, na análise de Marx, é uma formação social na qual a produção social é um fim em si mesmo, enquanto o indivíduo, por sua vez, trabalha a fim de consumir. Minha discussão até aqui implica que Marx visualizou a substituição do capitalismo por uma formação social na qual a produção social se destine ao consumo e que o trabalho do indivíduo seja suficientemente satisfatório e que atenda suas próprias necessidades. (48)

A CONTRADIÇÃO DO CAPITALISMO

A sociedade socialista, de acordo com Marx, não emerge como o resultado de um desenvolvimento histórico evolucionário, linear. A transformação radical do processo de produção esboçado anteriormentenão é uma consequência automática do rápido crescimento do conhecimento científico e tecnológico ou de sua aplicação. Ao contrário, é uma possibilidade que decorre de uma crescente e intrínseca contradição social.

Qual é a natureza dessa contradição? É claro que, para Marx, a possibilidade uma nova estrutura emancipatória do trabalho social surge no decorrer do desenvolvimento capitalista, mas que sua realização geral é impossível sob o capitalismo:

“O capital em si mesmo é a contradição em processo [na] qual age no sentido de reduzir o tempo de trabalho a um mínimo, enquanto, por outro lado, requer o trabalho como fonte e o tempo de trabalho como única medida de riqueza. Por conseguinte, diminui o tempo de trabalho relacionado a sua parte necessária de modo a aumentar aquela parte na forma supérflua. Portanto, requer o supérfluo, em medida crescente, como uma condição – uma questão de vida ou morte – para o necessário.” (49)

Mais adiante considerarei detalhadamente a questão do tempo de trabalho “necessário” e “supérfluo”. Aqui é suficiente observar que, segundo Marx, embora o capitalismo tenda a desenvolver poderosas forças produtivas, cujo potencial, de forma crescente, torna obsoleta uma organização da produção baseada no dispêndio de tempo de trabalho direto, não possibilita a realização completa destas forças. A única forma de riqueza constituída pelo capital é aquela baseada no dispêndio de tempo de trabalho direto. Por conseguinte, o valor, apesar de sua crescente inadequação como uma medida da riqueza material produzida, não é naturalmente substituído por uma nova forma de riqueza. Para Marx, em vez disso, permanece como a pré-condição estrutural necessária da sociedade capitalista ( embora, como ele argumenta no Livro III d’ O Capital, esta não é a questão central). Assim, embora o capitalismo seja caracterizado por uma dinâmica expansionista intrínseca, esta dinâmica permanece limitada ao capitalismo; não é auto-superável. O que se toma “supérfluo” em um nível, permanece “necessário” no outro: em outras palavras, o capitalismo prepara a possibilidade de sua própria negação, mas não a realiza, evoluindo automaticamente para algo diferente. Como o dispêndio de tempo de trabalho humano direto permanece central e indispensável, mesmo tendo se tornado anacrônico em virtude do desenvolvimento do capitalismo, dá origem a uma tensão interna. Como elaborarei posteriormente, Marx analisa a natureza da produção industrial e sua trajetória evolutiva, tomando esta tensão por referência.

Esta importante dimensão da contradição fundamental do capitalismo, conforme entendida por Marx, sugere que a mesma não deveria ser identificada imediatamente com as relações sociais concretas de antagonismo ou conflito, tais como as relações de luta de classes. Uma contradição fundamental é intrínseca aos elementos estruturantes da sociedade capitalista; ela transmite uma dinâmica contraditória para o todo e prepara a possibilidade imanente de uma nova ordem social. As passagens citadas indicam, além disso, que a concepção de Marx, com respeito à contradição estrutural entre as forças e as relações de produção, não deveria ser interpretada da maneira tradicional, na qual, “as relações de produção” são entendidas apenas em termos do modo de distribuição, e as “forças de produção” identificadas com o modo industrial de produção, vistas como um processo puramente técnico. Dentro de tal interpretação, os resultados da liberação dessas “forças” de seus correlatos “grilhões”, corresponderiam, presumivelmente, a uma aceleração da dinâmica de produção, baseada na mesma forma concreta do processo de produção e da mesma estrutura do trabalho. Todavia, as passagens dos Grundrisse discutidas anteriormente sugerem que Marx trata o modo industrial de produção e a dinâmica histórica do capitalismo como feições características da sociedade capitalista, e não como desenvolvimentos históricos apontando para além das relações capitalistas, porém inibidos pelas mesmas. No que lhe é mais essencial, a compreensão de Marx com relação à contradição do capitalismo não parece referir-se essencialmente a uma contradição entre apropriação privada e produção socializada, (50) porém a uma contradição no interior da própria esfera de produção, através da qual, esta esfera inclui o processo imediato de produção e a estrutura de relações sociais constituída pelo trabalho no capitalismo. Em sendo assim, no que se relaciona à estrutura do trabalho social, a contradição marxiana deveria ser entendida como uma contradição crescente entre o tipo de trabalho que as pessoas executam sob o capitalismo e o tipo de trabalho que poderiam executar, caso o valor fosse abolido e o potencial produtivo desenvolvido sob o capitalismo reflexivamente utilizado para libertar as pessoas da dominação das estruturas alienadas constituídas por seu próprio trabalho.

No decorrer deste trabalho, mostrarei como Marx situa esta contradição na forma social fundamental estruturante do capitalismo (isto é, a mercadoria), e elaborarei uma análise de como, para Marx, a “liberação” das forças de produção dos “grilhões” das relações de produção requer a abolição, tanto do valor, quanto do caráter específico do trabalho no capitalismo. Isto acarretaria a negação da lógica histórica intrínseca, bem como a negação do modo industrial de produção, ambos característicos da formação social capitalista.

Esta exposição preliminar da noção de alienação em Marx e da contradição do capitalismo sugere que sua análise procura desvendar o curso do desenvolvimento capitalista como um desenvolvimento que tem dois lados: um de enriquecimento e outro de empobrecimento. Isso implica que este desenvolvimento não pode ser adequadamente apreendido de uma maneira unidimensional, seja como o progresso do conhecimento e da felicidade, ou como o “progresso” da dominação e da destruição. De acordo com sua análise, embora forneça a possibilidade histórica de que a prática do trabalho social pudesse ser enriquecedora para todos, o trabalho social, efetivamente, tornou-se empobrecedor para a maioria. O rápido crescimento do conhecimento científico e tecnológico sob o capitalismo não significa, portanto, um progresso linear na direção da emancipação. De acordo com a análise da mercadoria e do capital, feita por Marx, tal elevação do conhecimento – por si, socialmente constituído tem levado à fragmentação e ao esvaziamento do trabalho individual e ao crescente controle da humanidade pelos resultados de sua atividade materializada. Ao mesmo tempo, também, aumentou a possibilidade de que o trabalho pudesse ser enriquecedor, individualmente, e que a humanidade pudesse exercer maior controle sobre o seu próprio destino. Este desenvolvimento ambivalente está enraizado na estrutura alienada da sociedade capitalista e pode ser superado. A análise dialética de Marx, portanto, não deveria ser, de maneira alguma, identificada com a fé positivista no progresso científico linear e no progresso social, ou em sua relação recíproca. (51)

Assim, a análise de Marx implica numa idéia de superação do capitalismo que não acarreta, nem a afirmação sem crítica de que a produção industrial seja condição de progresso humano, nem a rejeição romântica do progresso tecnológico per si. Ao sugerir que o potencial do sistema de produção desenvolvido sob o capitalismo poderia ser usado para transformar o próprio sistema, a análise de Marx supera a oposição entre essas instâncias e mostra que cada uma significa um momento de um desenvolvimento histórico muito mais complexo para se constituir a totalidade. Isto é, a abordagem de Marx abrange a oposição entre a fé no progresso linear e sua rejeição romântica, como expressando uma antinomia histórica que, em ambos os termos, é característica da época capitalista. (52) Mais abrangentemente, sua teoria crítica não defende nem a simples conservação, nem a destruição daquilo que foi historicamente constituído no capitalismo. Ao contrário, sua teoria mostra a possibilidade de que, o que foi constituído de forma alienada, seja apropriado e, em consequência disso, fundamentalmente transformado.

MOVIMENTOS SOCIAIS, SUBJETIVIDADE E ANÁLISE HISTÓRICA

Esta interpretação da análise de Marx acerca do capitalismo e da natureza da sua contradição fundamental restabelece a questão que permeia a relação entre classes sociais, movimentos sociais e a possibilidade de superação do capitalismo. Ao se contrapor às análises nas quais o modo industrial de produção é visto, fundamentalmente, em situação de tensão com o capitalismo, a abordagem aqui apresentada rejeita a idéia de que o proletariado representa uma contraposição social ao capitalismo. De acordo com Marx, as manifestações da luta de classes, entre os representantes do capital e os trabalhadores, em torno de questões relacionadas à jornada de trabalho ou da relação entre salários e lucros, por exemplo, são estruturalmente intrínsecas ao capitalismo, por conseguinte, um importante elemento constitutivo da dinâmica deste sistema. (53) Apesar disso, sua análise do valor, necessariamente, assegura-nos que a base do capital é, e continua sendo, o trabalho proletário. Este tipo de trabalho, por conseguinte, não é a base da negação potencial da formação social capitalista. A contradição no capitalismo, conforme apresentada nos Grundrisse, não é entre o trabalho proletário e o capitalismo, mas entre o trabalho proletário – isto é, a estrutura de trabalho existente – e a possibilidade de um outro modo de produção. A crítica aqui apresentada ao socialismo – este concebido como uma maneira mais justa, humana e eficiente de administrar o modo industrial de produção que se erigiu com o capitalismo – é também, pelo mesmo motivo, uma crítica à concepção de que o proletariado é um Sujeito revolucionário, no sentido de ser um agente social que tanto constrói a história, como se auto-realiza no socialismo.

Isto implica que não existe um continuum linear entre as lutas e concepções da classe trabalhadora, se constituindo e se auto-afirmando historicamente, e as necessidades, lutas e concepções que se apresentarem para além do capitalismo. Estas últimas – que deveriam incluir a necessidade de uma atividade autorealizadora, por exemplo – não poderiam ficar limitadas à esfera do consumo e às questões de justiça distributiva, mas deveriam questionar a natureza do trabalho e a estrutura dos constrangimentos que caracterizam o capitalismo. Isto sugere que uma teoria crítica ao capitalismo e a sua possível superação deve acarretar uma teoria da constituição social de tais necessidades e das formas subjacentes de consciência – uma teoria que seja capaz de se reportar às transformações qualitativas históricas ocorridas na subjetividade e de compreender os movimentos sociais nestes termos. Tal abordagem poderia lançar nova luz acerca da idéia de Marx sobre a auto-abolição do proletariado e poderia ser útil para analisar os novos movimentos sociais das últimas duas décadas.

As categorias da teoria crítica em Marx, quando interpretadas como categorias das formas de práticas estruturadas enquanto determinações tanto da “objetividade” social quanto da “subjetividade” (ao invés de serem consideradas apenas como categorias da “objetividade” social, e menos ainda, como categorias económicas ), podem fornecer a base para uma espécie de teoria histórica da subjetividade. Em tal leitura, a análise do caráter dinâmico do capitalismo é também, possivelmente, uma análise das transformações históricas da subjetividade. Se, além disso, as formas sociais que estruturam a sociedade capitalista podem ser mostradas como contraditórias, torna-se possível tratar a consciência crítica e de contraposição como sendo socialmente constituída.

Contudo, esta interpretação da contradição marxiana, como sendo tanto “objetiva” quanto “subjetiva”, não deveria ser adotada dando a entender que a consciência de contraposição necessariamente emergirá, e muito menos, que a emancipação será automaticamente alcançada. O interesse aqui revelado não está voltado para o nível teórico de probabilidade, por exemplo, a probabilidade de que tal consciência venha a emergir. Ao contrário, estou considerando o nível de possibilidade, significando a formulação mais fundamental de uma abordagem do problema da constituição social da subjetividade, incluindo a possibilidade de uma consciência crítica ou de contraposição. A idéia de contradição abre espaço para uma teoria que estabeleça, socialmente, a possibilidade de tal consciência. Se a sociedade capitalista não é concebida como sendo um todo homogêneo, e se suas formas sociais não são consideradas “unidimensionais”, pode-se analisar formas de consciência crítica e de contraposição como possibilidades socialmente constituídas.

Uma tal teoria da constituição social da subjetividade (incluindo a subjetividade crítica com relação a seu próprio contexto) está em oposição à noção, implicitamente funcionalista, de que somente a consciência que afirma ou perpetua a ordem existente é socialmente formada. Opõe-se, também, à noção, dissimuladamente relacionada à primeira, de que a possibilidade de uma consciência crítica, de contraposição ou revolucionária deve estar enraizada ontológica ou transcendentalmente – ou, no mínimo, baseada em elementos da vida social que sejam, aparentemente, não-capitalistas. A abordagem que esboçarei não nega a existência ou importância de tendências pontuais, não-capitalistas, que podem introduzir alguma heterogeneidade na ordem dominante e promover uma crítica localizada a esta ordem. Porém, fornece a base para uma crítica àquelas tentativas teóricas que se concentram exclusivamente em tais tendências, porque estas consideram o capitalismo como sendo um todo homogêneo. Considerando que tais abordagens ao problema da resistência e da contraposição concebem a sociedade capitalista como sendo apenas coisificada e deformada, e que tratam o pensamento crítico e as práticas sociais como hisioricamente indeterminadas, a análise do capitalismo, enquanto uma sociedade contraditória, procura mostrar que as possibilidades para uma crítica localizada e para a pluralidade são geradas socialmente, do interior da estrutura do próprio capitalismo. Tal análise aponta o fundamento para uma teoria histórica da subjetividade (incluindo formas contrárias de subjetividade) que, em meu julgamento, é muito mais poderosa que as tentativas teóricas que pressupõem um simples antagonismo entre a ordem social existente e as formas críticas de subjetividade e de práticas. Esta abordagem permite ainda investigar as várias concepções e práticas críticas em relação ao respectivo contexto histórico – em termos da constituição de tais concepções e práticas, bem como de seus possíveis efeitos históricos – e, através disso, permite considerar o papel que tais subjetividade e práticas de contraposição teriam desempenhado em relação à possível determinada negação do capitalismo. Em síntese, uma tal abordagem permite analisar a possibilidade de que a ordem existente possa ser transformada.

Nesse sentido, olhar o capitalismo como contraditório, abre espaço para uma crítica social que seja consistente autoreflexivamente e que compreenda a si mesma com referência a seu contexto. Este enfoque dá condições para analisar a relação intrínseca, embora mediada, entre a teoria crítica e a emergência de necessidades e formas de consciência oposicionista construídas em nível popular e que neguem o capital. Uma tal teoria social da subjetividade reflexiva, contrasta fortemente com aquelas críticas que não podem servir de base para a possibilidade de emergir uma consciência fundamentalmente antagônica à ordem existente, ou o faz somente com extremo objetivismo, enfatizando, implicitamente, uma posição privilegiada de pensadores críticos cujo conhecimento, inexplicavelmente, tem escapado da desfiguração social. Tais abordagens retroagem às antinomias do materialismo do Iluminismo, criticado por Marx nas “Teses sobre Feuerbach”, segundo a qual uma população é dividida nos muitos que são socialmente reconhecidos e os poucos críticos que, por alguma razão, não o são. (54) Também representam, implicitamente, um tipo de crítica social epistemologicamente inconsistente, que não pode levar em conta a própria existência e deve apresentar-se sob a forma de uma postura trágica ou de uma pedagogia de vanguarda.

ALGUMAS IMPLICAÇÕES NA ATUALIDADE

Gostaria de apresentar, brevemente, algumas das implicações mais profundas da interpretação da teoria crítica de Marx, baseada nos Grundrisse, que comecei a esboçar. Ao enfocar o tipo de trabalho historicamente específico do capitalismo, lança o fundamento para um conceito de capital e para um entendimento da dinâmica da formação social capitalista, que não depende essencialmente do modo de distribuição mediado pelo mercado – em outras palavras, a interpretação permite uma análise do capitalismo que não está presa a suas formas encontradas no Século XIX. Tal abordagem poderia fornecer as bases para analisar, enquanto capitalista, a natureza e a dinâmica da sociedade moderna num período em que as instituições estatais e as grandes organizações burocráticas tornaram-se agentes importantes, às vezes os principais agentes, da regulação social e da distribuição. Poderia também servir como ponto de partida para a compreensão das atuais transformações sociais e econômicas globais, enquanto transformações do capitalismo.

Além disso, Marx, ao se concentrar na crítica à produção, cria condições para recuperar sua idéia de socialismo como uma forma de vida social pós-capitalista. Tenho argumentado que a relação histórica entre o socialismo e o capitalismo, para Marx, não é simplesmente uma questão das pré-condições históricas para a abolição da propriedade privada dos meios de produção e a substituição do mercado pelo planejamento. Esta relação pode, também, ser concebida em termos da crescente possibilidade de que o papel historicamente específico do trabalho no capitalismo pudesse ser substituído por uma outra forma de mediação social. Tal possibilidade, de acordo com Marx, está fundamentada numa crescente tensão entre valor e “riqueza real”, gerada pelo desenvolvimento capitalista. Esta tensão aponta para a possível abolição sistêmica do valor e, por conseguinte, da dominação abstrata, bem como da necessidade abstrata de uma forma particular de “crescimento”, e do trabalho humano direto como um elemento interno à produção. O fundamento material de uma sociedade sem classes, de acordo com a exposição de Marx, nos Grundrisse, é uma forma de produção na qual o produto excedente não mais é criado primordialmente pelo trabalho humano direto. De acordo com esta abordagem, a questão crucial do socialismo não é se existe uma classe capitalista, mas se o proletariado continua existindo.

As teorias críticas do capitalismo que tratam somente da superação do modo de distribuição burguês não podem captar plenamente esta dimensão do capitalismo e, o que é pior, podem encobrir o fato de que a superação da sociedade de classes exige a superação do modo de produzir. Assim, uma variante do marxismo tradicional tornou-se uma ideologia legitimadora daquelas formas sociais – os países “socialistas realmente existentes” – nas quais o modo liberal burguês de distribuição foi abolido, mas o modo de produzir determinado pelo capital não o foi, e a abolição do primeiro serviu, ideologicamente, para acobertar a existência do segundo. (55)

A noção de Marx de uma sociedade pós-capitalista, então, deve ser distinguida dos modos de acumulação de capital dirigidos pelo Estado. A interpretação esboçada anteriormente, com sua ênfase na forma específica do trabalho que constitui o capital, é consoante com a análise histórica do surgimento dos países “socialistas realmente existentes”, no que diz respeito à inter-relação entre o desenvolvimento do capitalismo industrial nos centros metropolitanos da economia mundial e o crescente papel do Estado nas nações “periféricas”. Poder-se-ia argumentar que, para uma fase do desenvolvimento do capitalismo global, o Estado serviu para efetivar o surgimento do capital total no espaço nacional. Nesta circunstância, a interferência estatal junto à livre circulação de mercadorias, dinheiro e capital não implicou em socialismo. Ao contrário, foi um dos poucos, se não o único meio, pelo qual uma “revolução do capital” pode ter sucesso na periferia do contexto de um mercado mundial, onde a conexão histórica original entre a revolução burguesa e a consolidação do capital nacional, nunca tinha existido. O resultado não foi, e não poderia ter sido, uma sociedade pós-capitalista. A sociedade determinada pelo capital não é simplesmente uma função do mercado e da propriedade privada; e não pode ser reduzida sociologicamente à dominação da burguesia.

Claramente, considerar as organizações estatais da sociedade moderna, em termos do desenvolvimento da formação social capitalista, ao invés de encará-las como uma negação do capitalismo, traz à baila a discussão da questão da democracia pós-capitalista. A análise aqui apresentada fundamenta um modo abstrato de coerções e restrições, historicamente específico do capitalismo, a partir das formas sociais do valor e do capital. Como as relações sociais expressas por estas categorias não são completamente identificáveis ao mercado e à propriedade privada, segue que essas coerções e restrições poderiam continuar a existir na ausência das relações burguesas de distribuição. Em sendo assim, a questão da democracia pós-capitalista não pode ser adequadamente apresentada apenas em termos de uma oposição entre concepções de políticas estatizantes e não estatizantes. Ao contrário, deve-se considerar uma dimensão crítica adicional, qual seja, a natureza das restrições impostas às decisões políticas pelas formas do valor e do capital. Isto significa dizer que, a abordagem que começarei a desenvolver nesta obra sugere que a democracia pós-capitalista acarreta mais do que formas políticas democráticas na ausência da propriedade privada dos meios de produção. Ela requereria do mesmo modo a abolição de coerções sociais abstratas enraizadas nas formas sociais apreendidas pelas categorias marxianas.

Uma tal reconstrução da teoria marxiana se apresenta mais frutífera hoje enquanto uma maneira de analisar criticamente a sociedade moderna. Ela pretende ser tanto uma crítica ao marxismo tradicional, quanto uma tentativa de lançar fundamentos para uma teoria social crítica capaz de responder às análises pessimistas de alguns grandes pensadores sociais, como Georg Simmel, Émile Durkheim e Max Weber, cada um dos quais identificou e analisou elementos dos aspectos negativos do desenvolvimento da sociedade moderna. (Por exemplo, o exame de Simmel do crescente hiato entre a riqueza da “cultura objetiva” e o relativo estreitamento do indivíduo, da “cultura subjetiva”; a investigação de Durkheim sobre o crescimento da anomia com a substituição da solidariedade mecânica pela orgânica; e a análise de Weber sobre a racionalização de todas as esferas da vida social.) Ao escreverem durante a transição de uma forma de capitalismo mais liberal para uma forma mais organizada, cada um deles, preservando o próprio caminho, asseverou que a teoria crítica do capitalismo – entendida como uma crítica da propriedade privada e do mercado – não pode adequadamente apreender as características essenciais da sociedade moderna; e cada um reconheceu que aspectos centralmente importantes da vida social industrial moderna são deixados intactos, quando somente o modo de distribuição e as relações de poder de classe são transformados. Para estes pensadores, a substituição do capitalismo pelo socialismo, como visualizado pelo marxismo tradicional, significava uma transformação não fundamental da formação social, se não uma amplificação de seus aspectos negativos.

A reinterpretação da teoria crítica de Marx que apresento aqui é uma tentativa de enfrentar o desafio posto por diversos críticos da sociedade moderna, mediante o desenvolvimento de uma teoria crítica do capitalismo, mais ampla e profunda, uma crítica capaz de incorporar suas críticas. Uma abordagem com esta pretensão, ao invés de considerar vários processos – tais como o crescimento do hiato entre a cultura “objetiva” e a “subjetiva”, ou a crescente razão instrumental da vida moderna – como resultados necessários e irreversíveis de um desenvolvimento predestinado, deverá permitir fundamentar socialmente tais processos com referência a formas de prática social historicamente determinadas e captar sua trajetória progressiva como sendo não-linear e transformável. Esta reinterpretação de Marx também acarreta, conforme já observado, uma teoria sócio-histórica da subjetividade, com base na qual se poderia desenvolver uma poderosa abordagem para a problemática weberiana da modernidade e da racionalização. Ainda que confira importância às formas de pensar que foram cruciais para o desenvolvimento do capitalismo e aos recorrentes processos de diferenciação e de racionalização, a abordagem aqui apresentada pode dirigir-se a este pensamento e àqueles processos, em termos das formas de vida social expressas pelas categorias marxianas. Finalmente, veremos também que a teoria de Marx sobre a constituição das estruturas sociais e da dinâmica histórica da sociedade moderna, mediante formas de práticas historicamente determinadas, pode ser interpretada como uma teoria sofisticada do tipo recentemente proposto por Pierre Bourdieu – isto é, como uma teoria da relação, mutuamente constituinte, entre a estrutura social e as formas quotidianas de prática e de pensamento. (56) Uma teoria desta natureza seria capaz de superar a antinomia atualmente muito difundida, entre o funcionalismo e o individualismo metodológico, nenhum destes sendo capaz de relacionar intrinsecamente as dimensões objetiva e subjetiva da vida social.

Mais importante ainda: uma teoria acerca do caráter socialmente constituído das estruturas e dos processos históricos do capitalismo é também uma teoria da sua possível superação. Esta superação pode ser concebida em termos da dialética invertida esboçada acima, enquanto apropriação subjetiva da cultura objetiva, e a transformação desta, possibilitada pela superação da estrutura de coerção social abstrata enraizada, em última instância, no trabalho alienado. A diferença entre capitalismo, assim definido, e sua possível negação histórica pode, então, justificadamente ser tratada como a diferença entre uma dada formação social e outra distinta.

 

NOTAS

(1) Patrick Murray e Derek Sayer desenvolveram, recentemente, reinterpretações da teoria de Marx que, em muitos aspectos, se assemelham a esta aqui apresentada. Ver Patrick Murray, Marx’s Theory of Scientific Knowledge (Atlantic Highlands, N. J., 1988); e Derek Sayer Marx’s Method (Atlantic Highlands, N.J., 1979) e The Violence of Abstraction (Oxford, 1987).

(2) S. N. Eisenstadt também formulou urna teoria não-evolucionária da visão de modernidade. Sua preocupação principal é com as diferenças entre os vários tipos de sociedades modernas, enquanto a minha está voltada para a modernidade em si, como uma forma de vida social. Ver, por exemplo, S. N. Eisenstadt, “The Structuring of Social Protest in Modern Societies: The Limits and Direction of Convergence”, Yearbook of The World Society Foundation, vol. 2 (London, 1992).

(3) Anthony Giddens chamou a atenção para a idéia de especificidade da sociedade capitalista que está implícita no tratamento dado por Marx às sociedades não-capitalistas nos Grundrisse: ver Anthony Giddens, A Contemporary Critique of Historical Materialism (London and Basingstoke, 1981), pp.76-89. Pretendo fundamentar essa idéia com a análise categorial de Marx, por conseguinte, com sua concepção da especificidade do trabalho no capitalismo, a fim de reafirmar sua compreensão do capitalismo e repensar a verdadeira natureza de sua teoria crítica.

(4) Ver Paul Sweezy, The Theory of Capitalist Development (New York, 1969), pp. 52-53; Maurice Dobb, Political Economy and Capitalism (London, 1940), pp. 70-71; Ronald Meek, Studies in the Labour Theory of Value (2d. ed., New York, 1956), p. 155.

(5) Um ponto similar poderia ser suscitado, considerando a relação entre socialismo e superação da dominação de gênero, quando estabelecida no contexto do planejamento econômico e da propriedade estatal dos meios de produção.

(6) Ver Stanley Aronowitz, The Crisis in Historical Materialism (New York, 1981).

(7) Para conhecer tentativas de delinear e teorizar esta mais nova fase do capitalismo, ver David Harvey, The Condition of Postmodernity (Oxford and Cambridge, Mass., 1989); Scott Lash and John Urry, The End of Organized Capitalism (Madison, Wisc., 1987); Claus Offe, Disorganized Capitalism, ed. John Keane (Cambridge, Mass., 1985); Michael J. Piore and Charles F. Sabel, The Second Industrial Divide(New York, 1984); Emest MandeI, Late Capitalism, trans. Joris De Bres (London, 1975). Joachim Hirsch and Roland Roth, Das Neue Gesicht des kapitalismus (Hamburg, 1986).

(8) A relação histórica entre os dois indica implicitamente que o “socialismo realmente existente”, bem como os sistemas de bem-estar no Ocidente, deveriam ser concebidos não como formações sociais fundamentalmente diferentes, porém significando importantes variantes da forma geral do estado intervencionista do capitalismo mundial do Século XX. Longe de demonstrar a vitória do capitalismo sobre o socialismo, o recente colapso do “socialismo realmente existente” poderia ser entendido como significando o colapso da forma mais rígida, mais vulnerável e mais opressiva de capitalismo intervencionista de Estado.

(9) Iring Fetscher também criticou alguns dos dogmas centrais das noções de socialismo pressupostas pelas mais tradicionais críticas ao capitalismo. Ele reivindica uma crítica democrática renovada ao capitalismo, bem como ao “socialismo realmente existente”, que seria uma crítica com relação ao crescimento desordenado e às técnicas contemporâneas de produção: ao mesmo tempo, preocupada com as condições sociais e políticas que garantam uma heterogeneidade genuína, individual e cultural e sensível à questão de uma relação ecologicamente sadia entre os homens e a natureza. Ver lring Fetscher, “The Changing Goals of Socialism in the Twentieth Century”, Social Research 47 (Spring 1980). Para uma versão antiga desta posição, ver Fetscher, Karl Marx und der Marxismus (Munich, 1967).

(10) Para análises mais elaboradas acerca desta posição, ver, por exemplo, Georg Lukács, History and Class Consciousness, tradução de Rodney Livingstone (London, 1971); Marx Horkheimer, “Traditional and Critical Theory”, in Max Horkheimer, Critical Theory, Matthew J. O’Connel et al. (New York, 1972) [esta tradução não é adequada]; Herbert Marcuse, “Philosophy and Critical Theory”, in Stphen Bronner and Douglas Kellner, eds., Critical Theory and Society (New York and London, 1989); Theodor Adorno, Negative Dialetics tradução de E. B. Ashton (New York, 1973); Alfred Schmidt, “Zum Erkenntnisbegriff der Kritik der politischen bkeonomie”, in Walter Euchner and Alfred Schmidt, eds. Kritik der politischen Okonomie heute: 100 JahreKapital (Frankfurt, 1968).

(11) A fim de evitar mal-entendidos que poderiam ser estimulados a partir do termo “categorial”, utilizo “categorial” para me referir à tentativa de Marx de compreender as formas da moderna vida social por meio de categorias utilizadas na sua crítica madura.

(12) Karl Marx, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy, tradução de Martin Nicolaus (London, 1973), p. 106 (tradução revisada).

(13) Jon Elster, Making Sense of Marx (Cambridge, 1985), p. 127.

(14) Ver Jürgens Habermas, The Theory of Communicative Action, vol. I: Reason and Rationalization of Sociely, tradução de Thomas McCarthy (Boston, 1984) e vol. 2: Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason, trad. de T. McCarthy (Boston, 1987).

(15) Alguns dos argumentos apresentados nesta seção foram inicialmente desenvolvidos em Moishe Postone, “Necessity, Labor and Time”, Social Research 45 (Winter 1978).

(16) A possível importância contemporânea dos Grundrisse foi também reconhecida por Herbert Marcuse em “One-Dimensional Man” (Boston, 1964) e mais recentemente por André Gorz em Paths to Paradise:On the Liberation from Work (Boston, 1964), tradução de Malcolm Imrie (Boston, 1985). Para uma análise rica e extensiva dos Grundrisse e de sua relação com O Capital, ver Roman Rosdolsky,The Making of Marx’s “Capital”, tradução de Pete Burgess (London, 1977).

(17) Poder-se-ia levantar um argumento similar com respeito às teorias que colocam a linguagem no centro de suas análises da vida social.

(18) John Stuart Mill, Principles of Political Economy (2d. ed., London, 1849), vol. I, pp. 239-40 (citado em Marx, Grundrisse, p. 832).

(19) Grundrisse, p. 832.

(20) Ibid.

(21) Ibid.

(22) Por questão de simplicidade, referir-me-ei às “relações de produção sub specie distributionis” como as “relações de distribuição”.

(23) Como discutirei posteriormente, a distinção entre as relações de produção e as relações de distribuição é importante para entender a relação entre as categorias do Livro I d’ O Capital, tais como valor, mais-valia, processo de valorização e acumulação, e aquelas categorias do Livro III, tais como, preço, lucro e renda. As primeiras categorias pretendem expressar as relações sociais subjacentes ao capitalismo, suas “relações de produção” fundamentais; as últimas categorias, de acordo com Marx, são categorias de distribuição.

(24) Grundrisse, p. 712.

(25) Ibid., pp. 832-33.

(26) Ibid., p. 704 (o primeiro grifo em itálico foi acrescido).

(27) Ibid.

(28) Ibid., p. 704 (itálicos acrescidos).

(29) Ibid. pp. 704-5.

(30) Jon Elster fornece um exemplo de tal argumentação. Ele argumenta contra a teoria do valor e da mais-valia de Marx, negando “que os trabalhadores tenham uma misteriosa capacidade de criar ex nihilo”[do nada, explicação do tradutor]; assegura, em vez disso, que “a capacidade do homem de extrair o sustento do meio ambiente torna possível a obtenção de um excedente acima de qualquer nível de consumo” (Making Sense of Marx, p.141). Ao se referir à questão da criação de riqueza de maneira transhistórica, o argumento de Elster, implicitamente, toma o valor como um categoria transhistórica e, através disso, confunde valor e riqueza.

(31) Grundrisse, p. 705 (a segunda ênfase foi adicionada pelo autor).

(32) Ibid.

(33) Marx, Results of the Immediate Process of Production. tradução de Rodney Livingstone, in Marx. Capital, vol. I, tradução de Ben Fowkes (London, 1976), p. 1024 (V. também pp. 1034-35).

(34) Grundrisse, p. 708.

(35) Marx. A Contribution to the Critique of Political Economy, tradução de S. W. Ryazanskaya (Moscow, 1970), pp. 21-22.

(36) Grundrisse. 9. 705.

(37) Ibid., p. 831.

(38) O Capital, vol. 1, pp. 458, 469, 481-82.486.547.

(39) Grundrisse, p. 708.

(40) O Capital. vol. I, pp. 376 e 638.

(41) Marx, Economic and Philosophic M.anuscripts of 1844, in Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, vol. 3: Marx and Engels: 1843-44 (New York. 1975). p. 279 ss. Uma discussão mais completa da relação entre os manuscritos iniciais de Marx e seus trabalhos posteriores mostraria que muitos outros temas dos primeiros escritos (por exemplo, as relações entre as pessoas e a natureza, mulheres e homens, trabalho e lazer) permanecem implicitamente centrais nos mais recentes, ainda que tenham sido reformulados por sua análise do caráter historicamente específico do trabalho no capitalismo.

(42) Grundrisse. p. 708.

(43) Ibid., p. 705.

* O termo monádico refere-se a mônadas que, segundo o sistema filosófico desenvolvido por Gottfiried Wilhelm Leibiniz (1646-1716), matemático e filosófo alemão, seriam centros conscientes de força espiritual ou energia, dos quais se compõe o universo. Cada mônada, portanto, representa um microcosmo individual refletindo o universo com graus variados de perfeição e se desenvolvendo independentemente de todos os outros mônadas. (Microsoft Encarta 99 Encyclopedia, CD-Rom, nota do tradutor).

(44) O Capital, vol. 1, pp. 477,547,614.

(45) Grundrisse, p. 705.

(46) Ibid., p. 325.

(47) Ibid., p. 708.

(48) Como discutirei no Capítulo 9, é importante distinguir duas formas de necessidade e de liberdade na análise de Marx sobre o trabalho social. Que ele pensou o trabalho social em uma sociedade futura, estruturado de forma a ser satisfatório e gratificante, não significa, conforme vimos, que, para Marx, tal trabalho transformar-se-ia em brincadeira. A noção de trabalho não alienado para Marx é que o mesmo está livre de relações de dominação social diretas e abstratas. Por conseguinte, o trabalho torna-se uma atividade para a auto-realização, mais parecida com lazer. Todavia, esta insubmissão com relação à dominação não implica a liberdade com relação a todas as coerções, uma vez que qualquer sociedade humana requer, de alguma maneira, trabalho a fim de sobreviver. Que o trabalho nunca poderá ser uma esfera de liberdade absoluta, não significa dizer, contudo, que o trabalho não alienado seja não-livre da mesma maneira e na mesma medida que o trabalho compungido pelas formas de dominação social. Em outras palavras, Marx, ao negar que a liberdade absoluta pudesse existir no mundo do trabalho, não está retrocedendo à oposição indiscriminada do trabalho com relação à liberdade e à felicidade, como sugere Adam Smith. (Ver Grundrisse, pp. 611-12.)

É evidente que nem todo trabalho unilateral e fragmentado poderá ser abolido de imediato com a superação do capitalismo. Além do mais, é concebível que alguns desses trabalhos nunca poderão ser abolidos totalmente (embora o tempo a eles dedicado possa vir a ser drasticamente reduzido, e tais tarefas realizadas de forma alternada pela população). Todavia, a fim de enfatizar o que considero a principal instigação da análise do trabalho no capitalismo feita por Marx, e sua concepção de trabalho relacionada a uma futura sociedade, não levarei em conta tais questões neste trabalho. (Para uma breve discussão de tais questões, V. Gorz, Paths to Paradise, p. 47 ss.)

(49) Grundrisse, p.706.

(50) O argumento de que a contradição básica do capitalismo, para Marx, é estrutural e não se refere simplesmente ao antagonismo social foi elaborado também por Anthony Giddens. No entanto, este situa a contradição em termos da relação entre a apropriação privada e a produção socializada, isto é, entre as relações burguesas de distribuição e a produção industrial: ver Anthony Giddens, Central problems inSocial Theory (Berkeley and Los Angeles, 1979), pp. 135-41. Minha leitura dos Grundrisse fundamenta uma interpretação bastante distinta.

(51) Nos Capítulos 4 e 5, elaborarei mais extensivamente sobre esta posição, como ela tem sido proposta por Jürgen Habermas em Knowledge and Human Interests, tradução de Jeremy Shapiro (Boston 1971) e por Albrecht Wellmer em Critical Theory of Society, tradução de John Cumming (New York, 1974).

(52) O Capital, vol. I, pp. 568-69, 798 ss.

(53) Ibid., p. 344.

(54) Marx, “Theses on Feuerbach”, in Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, vol. 5: Marx and Engels: 1845-47 (New York, 1976), pp.5-8.

(55) Nesta obra, não procurarei as implicações da minha reconsideração da concepção de Marx acerca dos parâmetros básicos do capitalismo com respeito à questão dos estágios ou formas da sociedade pós-capitalista (por exemplo, “socialismo” e “comunismo”). No entanto, devo chamar a atenção de que os termos da questão se modificam quando as formas de dominação social e exploração, elementos centrais e característicos do capitalismo, não mais estão localizadas na propriedade privada dos meios de produção, mas, em vez disso, nas estruturas das relações sociais expressas pelas categorias mercadoria e capital; bem como, quando o processo de alienação é entendido como uma forma estabelecida histórica e socialmente, em vez de ser entendido como entranhado numa essência humana pré-concebida. Para uma abordagem diferente desta questão, ver Stanley Moore, Marx and the Choice between Socialism and Comunism (Cambridge, Mass., and London, 1980). Moore identifica a exploração com a propriedade privada capitalista e, sobre esta base defende a superioridade de uma sociedade onde existe a troca, mas sem a propriedade privada dos meios de produção (sua definição de “socialismo”) e uma sociedade sem nenhuma das duas (o “comunismo”); ver pp. viii-ix, 34-35 e 82. A intenção de Moore é argumentar contra a visão de que o socialismo, assim definido, é meramente uma forma incompleta de sociedade pós-capitalista, um prelúdio para o «comunismo”. Ao fazer isso, procura enfraquecer uma justificativa ideológica para a repressão política, social e cultural nas sociedades “socialistas realmente existentes” (p. x). Neste sentido, há um paralelo em termos de intenção estratégica, entre a abordagem de Moore e a interpretação bastante diferente de Marx aqui apresentada para a qual tais sociedades não deveriam ser consideradas, de forma alguma, como pós-capitalistas.

(56) Pierre Bourdieu, Outline of a Theory of Practice, tradução de Richard Nice (Cambridge, 1977), pp. 1-30, 87-95.

MoishePostone é professor da Universidade de Chicago (http://history.uchicago.edu/faculty/postone.html) e autor do livro “Time, Labor and Social Domination. A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory“,(Cambridge University Press, 1993, 424 pages, ISBN 0-521-39157-1), publicado nos Estados Unidos da América, e de que o texto acima constitui o Capítulo I.

Time, Labor and Social Domination Chapter Contents

Part I. A Critique of Traditional Marxism: 1. Rethinking Marx’s critique of capitalism; 2. Presuppositions of traditional Marxism; 3. The limits of traditional Marxism and the pessimistic turn of Critical Theory;

Part II. Toward a Reconstruction of the Marxian Critique: The Commodity 4. Abstract labor; 5. Abstract time; 6. Habermas’s critique of Marx;

Part III. Toward a Reconstruction of the Marxian Critique: capital; 7. Toward a theory of capital; 8. The dialectic of labor and time; 9. The trajectory of production; 10. Concluding considerations.

Versão portuguesa difundida no Seminário Internacional “A Teoria Crítica Radical, Superação do Capitalismo e a Emancipação Humana”, Fortaleza, Ceará, 29.10.2000

 

TEMPO, TRABALHO E DOMINAÇÃO SOCIAL – PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA – M. POSTONE

 

            Este livro busca repensar fundamentalmente as categorias centrais da crítica da economia política de Marx como base para uma rigorosa reconceitualização crítica da natureza da modernidade capitalista contemporânea. Ele responde ao que pode ser considerado o fracasso do marxismo tradicional (a crítica do mercado e da propriedade privada dos meios de produção do ponto de vista do trabalho e da produção) em fornecer uma teoria crítica do capitalismo adequada – um fracasso que se tornou cada vez mais evidente no decorrer do século XX.  Ao mesmo tempo, o livro também defende que uma crítica do capitalismo permanece essencial para compreender o mundo contemporâneo. A atual crise financeira reforçou essas duas proposições. Ela desnudou o caráter contraditório e instável  do capitalismo contemporâneo. Além do mais, as respostas à crise, essencialmente carentes de definição formal, ainda que muito difundidas, revelaram a dramática ausência de um imaginário pós-capitalismo sólido e, consequentemente, de uma sólida crítica do capital. Resultado disso é a persistência da hegemonia os discursos e das políticas neoliberais.

            Este livro defende que a crítica a economia política do Marx maduro, tal como elaborada nos Grundrisse e no Capital, fornece as bases para uma teoria crítica da modernidade diferente e de relevância contemporânea. No coração dessa reinterpretação está uma reinversão fundamental do sentido e da importância da marxiana categoria-chave do trabalho. Enquanto nas interpretações marxista tradicionais o trabalho constitui o ponto de vista da crítica de Marx à modernidade capitalista e a base de uma possível ordem social pós-capitalista, na interpretação desenvolvida aqui, o trabalho constitui o objeto fundamental da crítica de Marx. Isso não se refere apenas ao tratamento que Marx dedica aos tipos de práticas laborais que cada vez mais caracterizam o capitalismo, mas também à sua análise da foprma do trabalho no capitalismo como base de uma estrutura historicamente específica de imperativos e amarras que caracterizam tal sociedade. Essa reconsideração da análise do trabalho feita por Marx como a base para estrutura de alienação acarreta uma crítica fundamental do marxismo tradicional na medida em que reformula os alicerces de uma teoria crítica do capital.

             Essa reinterpretação necessariamente visa esclarecer as categorias fundamentais da crítica de Marx num nível lógico  abstrato. Tal abordagem tem sido reforçada por uma consideração retrospectiva das diversas configurações históricas do capital. Tornou-se evidente, considerada retrospectivamente a partir do início do século XXI, que a configuração social/política/econômica/cultural da hegemonia da capital tem, variado historicamente – do mercantilismo ao capitalismo neoliberal global contemporâneo, passando pelo capitalismo liberal do século XIX eo capitalismo organizado e centrado no Estado do século XX. Cada configuração tem provocado uma série de críticas contundentes – da exploração e do crescimento desigual e injustos, por exemplo, ou de formas tecnocráticas e burocráticas de dominação. Cada uma dessas críticas é, no entanto, incompleta; como se vê agora, o capitalismo não pode ser identificado completamente com nenhuma de suas configurações históricas. Tenho procurado desenvolver uma teoria do capital num nível suficientemente abstrato, de modo que ela não se restrinja necessariamente a nenhuma dessas configurações do capitalismo.

              Defendo que a categoria do capital é essencialmente temporal. Ela delineia um processo historicamente dinâmico que distingue, de modo singular, o capitalismo como uma forma de vida social. Esse processo dinâmico é uma característica nuclear do mundo moderno. Ele acarreta tanto uma transformação em curso da vida social e cultural quanto uma contínua reconstituição da base da ordem existente. Essa dinâmica dialética não pode ser apreendida nem nos tempos do Estado nem nos da sociedade civil. Ela constitui uma forma historicamente específica de heteronomia que restringe severamente a verdadeira autodeterminação – uma forma de lógica histórica que é exclusiva do capitalismo (mesmo que tenha sido projetada sobre toda a vida social humana como Histórica). Essa dinâmica – uma forma de heteronomia que também suscita na possibilidade de uma nova e emancipada forma de vida social – precisa ser compreendida se uma teoria crítica do capitalismo há de se adequar a seu objeto.

               A reinterpretação apresentada nesta obra busca fornecer os fundamentos para tal teoria crítica do capitalismo, que poderia servir então como ponto de partida para uma análise das transições monumentais no capitalismo, bem como para as subjetividades historicamente cambiantes expressas em movimentos sociais historicamente determinados. Esse texto, no entanto, permanece focado em elaborar uma compreensão da essência do capitalismo como uma formação social singularmente dinâmica, repensando os significados das categorias marxianas  básicas de mercadoria e capital de formas bastante diferentes das interpretações marxistas tradicionais. Com essa reinterpretação, espero contribuir à constituição de uma rigorosa teoria do mundo contemporâneo.

              A edição brasileira deste livro não teria sido possível sem uma grande quantidade de apoio, comprometimento e trabalho árduo. Sou grato ao College of the University of Chicago, pelo apoio à tradução, bem como aos tradutores, Paulo César Castanheira e Amilton Reis, aos editores, Ivana Jinkings, João Alexandre Peschanski, Bibiana Lerme e Isabella Mercatti, a Mario Duayer, Paulo Henrique Furtado de Araújo e Paula Nabuco, que colaboraram com esta edição, e aos funcionários do Boitempo.

Moishe Postone

Chicago, junho de 2014